/  

Excerpts from 《西方现代思想讲义》

[ Note: If you’re interested by these excerpts, I encourage you to purchase the book to support the author. Although IMO the book could’ve been more succinct as it’s essencially a transcript of the namesake audio program, it’s nonetheless well structured and inspiring, worth every penny of the price. ]

导论
01 | 思想有什么现实意义
思想内在于现实
利益并不是物质性的
「现实离不开思想」。 如果离开了思想,根本不存在「社会」现实,当然也谈不上去理解现实。

但最简单的经济学解释其实也无法脱离思想观念。 实际上,要解释你为什么追求「性价比最优」,就需要提到主流经济学提出的一个基本假设——「经济理性人」模型。

经济学理论中对于思想观念的假定和处理往往是有局限的,是不充分的。 它不能更深入地解释更广泛的社会实践行动,甚至不能解释有些经济行为。

人类行为的复杂动机结构
所有这些动机都不能从狭隘的物质利益角度来理解,而必须放在一个文化意义的结构中来把握。 也就是说,你必须深究其思想观念的根源,才能理解「名牌消费」现象。 很显然,说人是「自利的」,这听上去很实在很正确,但我们追求的「利益」这个概念本身,并不是单纯物质性的,其实涉及行为的复杂动机结构。

思想观念是人的社会实践行动的驱动要素,这在经济领域之外表现得更为复杂多样。 如果离开了春节对中国人的文化意义,离开了人们的孝敬与感恩等思想观念,你完全无从解释春运现象,解释其中的利益是什么,理性又是什么。

02 | 什么是现代和现代性
「现代」是一个概念群,包括「现代」「现代化」「现代性」「现代主义」等。 这些概念之间有密切的关联,也有明显的相似性。 但在学术上精细分析它们的异同却相当复杂,我们暂且可以这样说: 这些概念有一种「家族相似」的特点,可以被归为一个概念群。

「现代」是一种新的时间意识。

「现代」这个词有两层意思。 第一层是字面的含义。 在 16 世纪之前的西方,「现代」这个词还没有出现。 并且,很久以来人们不太关心「当下的时代」,缺乏对当下的敏感度。 这个词的第二层意思,在思想观念层面。 「现代」意味着对当下新颖性的敏感,是指一种新的时间意识,或者说历史观。

「现代化」的过程与「现代性」的结果
但到了文艺复兴,特别是在启蒙时代和工业革命之后,西方社会发生了剧烈变动,上述的「循环历史观」被改变了。 这在很大程度上是因为,人们对「当下的时代」表现出了越来越强的敏感。 「当下的时代」不再是以往的延续和重复,而是前所未有的,是崭新的。

代表着一种对传统的否定甚至决裂的态度。 形成了所谓「线性进步的历史观」。 对人的创造性和主体性的肯定。

激发现代变革主要的思想动力是理性的观念,确切地说是「启蒙理性主义」。

社会现实的因素与思想观念的因素相互作用、彼此强化,导致了现代的转变。 这个转变过程被称为「现代化」。

文艺复兴之后出现了明显的现代化趋势,到 18 世纪中叶达到了高峰,现代化成为不可逆转的历史进程。

现代化的结果是西方形成了现代社会,出现了现代人。

现代化带来了现代世界,形成了不同于传统社会的一些突出特点: 在经济上,是现代工业、商业和城市的崛起;在政治上,是民族国家的形成以及现代民主与宪政的发展;在社会层面上,是人口大规模的流动,包括地域的流动和阶层的流动;在思想文化方面,是理性主义获得主导地位,还有自由、平等和个人权利意识的兴盛。

现代主义是现代化的美学后果。

03 | 古今之变
我们可以把现代社会的来临看作西方历史上最近的一次「古今之变」。 用一句话概括它的关键本质的话,那就是从「自然」变成了「不自然」。

中世纪的法国有种「爱情法庭」,专门给贵族裁决恋爱纠纷。 据说有过这么一条判决: 一位贵族女性和爱人结婚以后,就可以开始找新的恋人了。 因为婚姻中不存在爱情,结婚就意味着这两个人的恋爱关系结束了,可以开始新的恋爱了。

「我喜欢」变得如此重要,一方面包含着对个人的尊重。 而对个人的尊重,则是个人解放的前提,是打破旧有等级体系的力量,是民主化的基础。

我们一方面处在解放的轻松与兴奋当中,另一方面又处在不确定的、没有把握的焦虑当中;一面习惯于「轻率的傲慢」,一面又常常感到惶恐和不安。

相信存在一套自然秩序,在这套秩序中,「万物都有自己的目的」。 「谁把笛子吹得更好听,笛子就应该属于谁。」 笛子作为乐器存在的目的,就是奏出优美的音乐,所以谁能更好地实现笛子的目的,谁就应当成为笛子的主人。 这就是「正义」。

共同的神话束缚了我们,却也让我们有了共同的准则。 摆脱这个神话之后,我们有了自由,却又陷入混乱和茫然之中。 这就是古今之变的第二点,人们观念中的自然秩序被理性给打破了。

现代化改变了我们的社会生产和组织方式。 以前我们与熟人合作,这很自然。 但后来出现了效率更高的方法,大量劳动力被汇聚起来集中生产。 于是有了工业化和城市化,人们开始聚集到城市中,和陌生人广泛地合作。 自然的秩序被打破了,我们建立起了理性的新秩序,这就是古今之变的第三点。

个人主观价值绝对提升,自然秩序被打破,理性秩序建立,这些都是古今之变的一部分。 简单地说,古今之变,就是自然变成了不自然。 这并不是说客观世界从自然变成了不自然,而是说我们看待世界的方式改变了。

古今之变的思想动力
推动古今之变的主要思想动力是「理性」的观念,更确切地说,是启蒙运动主张的理性主义。 可以说,启蒙理性主义就是现代社会在思想层面上的发动机,这股巨大的力量推动着现代变革,而转变的结果又反过来强化了启蒙理性主义的主导地位,成为支配现代世界的思想观念。

古今之变后的两个观念转变
一个是「人类中心主义的转变」,它指的是人看待世界的观念发生了变化; 另一个是「个人主义的转变」,它是指人看待自己的观念发生了变化,或者说人的「自我理解」的转变。 这两种观念转变构成了现代思想的概念性框架。

人类与自然分离开来,人类从整体的宇宙中脱离出来,变成了与自然世界相对的「人类主体」,这在思想史上被称为「人类中心主义的转向」。

人类开始探索自然,发现自然规律,利用自然资源,改造自然环境;最后人类征服了自然,成为自然世界的主人。

把个人与群体分离开来,个人从传统的、非常牢固的社群关系中脱离出来,成为具有高度自主性的个体。 这在思想史上被称为「个人主义的转向」。

个人依然离不开社群,但总是可以离开任何一个特定的社群。 于是,你会发现,那种无法离开的所谓「血肉相连」的有机共同体是一个神话。

人类中心主义和个人主义是现代思想的基本特征,这是现代性的成就,但这两个观念在改变世界的同时,也给人们带来了巨大的挑战,造成了现代性的困境。

第一个改变和挑战与个人生活的意义有关。 如果人们不再相信神、不再相信传统、不再相信天道,那么该信仰什么呢? 换句话说,人生活的意义是什么呢?

第二个改变和挑战是社会生活的秩序。 在以理性为基础的新秩序中,自然等级已经被瓦解,我们相信人人都是自由平等的,那么谁应当来统治谁呢? 这。

第一章 现代思想的成年
04 | 路标 韦伯与现代思想的成年
韦伯是现代思想「走向成年的里程碑」。

看清理性化的世界
人到了怎么样的境界可以称为真正的成年? 我认为大概有两个标志: 第一是明白自己,对自己的过往有真正的理解;第二是反思自己,能看透自己存在的问题。

说韦伯标志着现代思想的成年,正是因为他完成了这两项任务,看清现代,反思现代。

反思理性化的后果
看清现代,就是真正理解现代社会运作的底层机制。

反思现代,就是指出现代性最深层的缺陷。

科学永远无法回答: 我们做出什么样的选择才是「值得」的,我们过什么样的生活才是「有意义」的,我们生命的「目的」究竟是什么。 科学也许可以给出最优的「方案」,但永远无法教给我们一个最优的「选择」。

科学和理性如何塑造了现代社会,在政治、经济、精神的深层结构中形成了怎样的「运行方案」。

这些方案和方案背后的理性主义,不仅很难带我们走向真理和意义,还可能会让我们离意义越来越遥远,甚至还会带来许多前所未有的新麻烦。

韦伯现代性论述的完整性体现在两个方面。 他不是简单肯定或全盘否定科学理性的意义,而是深入地分辨科学理性能做什么和不能做什么。 他对现代理性化的分析,涵盖了人类生活的三种主要关系——人与自然的关系,人与人的关系以及人与自我的关系,同时切入了现代人的精神信仰领域与现代社会的制度结构领域。

三个核心命题,它们分别为「世界的祛魅」「诸神之争」「现代的铁笼」,以及一个重要概念「工具理性」。

05 | 韦伯 I 为什么说「祛魅」是人类的梦醒时分
第一个命题,也是韦伯被人引用最多的一个术语,叫作「世界的祛魅」,也有人翻译成「除魅」(disenchantment)。 这个词字面的意思就是「世界被祛除了魅惑性、神秘性」,人对自然世界的认识发生了改变。 换句话说,以前人对自然的认识中有一种神秘性,后来被去除了。

冥冥之中难以言说的神秘事物,组成了古代精神极为重要的一部分,让人类与整个宇宙紧密相连为一个整体,构成宇宙秩序(cosmos)。 古代人从这种整体秩序中确立了生存的意义,获得所谓「安身立命」的根据。 在这个意义上,古代的人类是「嵌入」在整体宇宙之中的。

理性化与祛魅
有一种很常见的误解是把祛魅当成是世俗化——人们不信宗教,就是祛魅了。 实际上,真实的历史要比这复杂一点。

在西方历史里,宗教和迷信其实并不是一回事。 对应到祛魅这件事情上,祛魅其实分了两步,先针对迷信,再针对宗教。

但是祛魅作为一种理性化的取向,要考问的是所有超验的、神秘的东西,这个逻辑链条一旦展开,是不会停止的。 所以袪魅的第二阶段很快就转向了宗教本身。

清澈之后的荒凉
有学者说,在古代,信仰宗教是不用解释的,而到了现代,信仰宗教是需要解释的,反倒是不信宗教无须解释了。 在世俗的时代,宗教虽然仍然被许多人信奉,但它不再是人类寄托生命意义的默认选项了。

在古代社会,人是「嵌入」这个世界里的,是和世界连为一体的。 而到了现代社会,他从那么大的「母体」中被剥离出来,从此孤独地、无依无靠地存活在这个世界上。

韦伯揭示的「世界的祛魅」不带有好坏价值评判的色彩,这只是对客观事实的一个描述。

06 | 韦伯 II 现代的「诸神之争」是怎么发生的
诸神之争就是价值观之间的冲突。

事实判断与价值判断
现在我们做价值判断,依据的是个人形成的一套价值标准。

现代学术的发展表明,真善美是三种不同的人类理想,面对不同的问题,没有统一的判断标准。

真是一种事实判断,完全可以依靠科学研究来获得客观的判断标准。 而善与美都属于「应然」领域的价值判断,科学对此很难有所作为。 而且善和美之间也没有统一性。 韦伯说过,善的事物不一定是美的。

价值多元的困境
个人层面上,价值多元化增加了人的困惑和迷茫。

选项不一定就糟糕;糟糕的是,我选了,但永远也不知道选得对不对。 这种长期存在于内心的动摇和不确定感,是现代人最显著的精神特征之一。

科学理性打破了传统的价值规范,却没有建立起新的价值标准,也就无法为人们提供生命意义的指南,因为生命意义是一个价值问题。

分歧的根本原因如此深刻,许多冲突是无法化解的。 这就是韦伯说的「诸神之间无穷无尽的斗争」。

面对自己和身边时而发生的激烈争论,我们可以变得更加平和与从容,而不是急躁和焦虑,不是简单地指责别人不可理喻。 对话与沟通总是有益的,但也总有无法沟通的时刻、无法化解的分歧。 韦伯给我们的启发在于,坦然面对这种困境,与此共存,这也是智性成熟的标志。

07 | 韦伯 III 工具理性会带来什么问题
「祛魅」和「诸神之争」,描述的都是现代性「破」的一面。

人类的理性可以区分成两种不同类型,一种叫工具理性,一种叫价值理性。

工具理性的计算就是一种事实判断,因为成本和收益基本上是一个事实,而价值理性的权衡是一种价值判断。

工具理性的计算有客观公认的标准,所以可以普遍化,成为一种通用逻辑。 而价值理性的权衡没有公认的标准,是多元化的,所以在现代社会难以普遍化。 结果就是,在现代化的过程中,工具理性大行其道’压倒了价值理性。

工具理性塑造的社会制度
一个显著的后果,就是社会制度的官僚化。

官僚制最典型的体现是行政管理系统,不仅用在政府公务员体制,只要有管理需求的地方,成熟的管理体制都是官僚制。 它的特点就是有一个等级严密的上下级结构关系,整个系统有明确的分工,每个职位都有一套严格的任务清单,每个人按照规定的流程和规则行事。

一个理想的官僚系统规则合理,纪律严明,人尽其责,照章办事;系统运转精确、稳定,具有很高的可预测性,效率高,执行力极强。

片面的理性化
自官僚制的基本特征,「非个人化」(impersonal),也就是「对事不对人」。 为了追求效率,人被简化成一些指标,和任务无关的个人因素则忽略不计。 这样做的好处是,如此一来,无法被计算的复杂个人,就变成了可以计算的数据。

官僚制对个人化的因素完全漠不关心,这对具体的个人而言可能冷酷无情,但就整个系统来说,这样可以在短时间内处理大量个案,实现效率最优化。

官僚制的自我组织同样遵循「非个人化」的原则: 原则上,安排一个职位,只看这个人能不能行使这个职位的功能。

排斥任人唯亲,倾向任人唯贤,因此也倡导绩效制(meritocracy),以工作成绩来决定职位的任免升降。 遵循这种原则,能够从大规模人群中相对快速、有效地选出需要的人才。 因此,官僚制的普及扩展了人力资源,提高了人才的利用率,也推动了公平竞争,成为现代社会迅速发展的一个动力。

并不是因为现代人都是拜金主义者,而是因为按照工具理性的逻辑,金钱就是一个最通用的工具。 问题是,「诗与远方」带给我们的东西,真的能用。

08 | 韦伯 IV「现代的铁笼」是怎么锈就的
韦伯对现代社会的基本判断是,理性化把现代铸造成了一个「铁笼」。

「非个人化」在赋予一家公司强大的执行力和效率的同时,也让组织内部变得机械坚硬、冷酷无情,宛若机器。

不光是公司内部,现代社会也好似一条流水线,社会中的每一个部门,从政府到企业到学校,都是这个自我循环的流水线上的一环。 社会呈现出机器的属性,人则被「非人化」,被看作是机器的零件。 这种倾向成为现代社会制度的基本特征,韦伯形象地把这个特征概括为「铁笼」。

铁笼有两个最大的弊端。 首先是造就了一种片面的社会文化。

但故事还没有结束
是这种逻辑太强大了,在几乎所有的问题中占据了主导地位。 但有些问题,在根本上是这种逻辑无法解决的。

只要能找到办法规避惩罚、提高收益,人还是会选择违背道德。 用利益计算解决道德问题,永远是治标不治本,有时能解决问题,有时却会让问题更严重。

第二个弊端则是造就了片面的社会关系: 人与人、人与组织之间,逐渐变成了一种商业的「供求关系」。

现代社会强调个性、强调自由,看上去有各种各样的选项供我们选择。 但实际上,我们并没有那么多机会去提高真正的自主性,去发展自由而丰富的精神和人格,因为我们有一个摆在眼前的迫切任务: 满足社会机器对一个零件的要求。 我们要在激烈的竞争中成为一个合格、优质的零件,这就是「铁笼」的比喻中蕴含的深意。

韦伯说:「专家没有灵魂。」 意思就是,身处铁笼之中,即使有丰富的知识,成了「专家」,也只不过是一种高级零件罢了。 我们人类作为「万物的灵长」,那些生命和灵性发展的需求被忽视和淹没了。

韦伯思想的启示
铁笼是冷酷的,但它同时又是现代生活的基础和保障。 铁笼束缚我们,但也庇护我们。 而且,它用来束缚和庇护我们的是同一个东西。

认为彻底打碎这个铁笼就能解决我们遇到的问题,这无疑是一种天真。 如果找不到一个可行的替代方案,打碎铁笼只会让我们陷入更糟糕的境地。

韦伯绝不是要提倡悲观,他恰恰是要破除悲观主义。 在韦伯看来,悲观主义恰恰是盲目乐观主义造成的。 我们最需要担心和警惕的那种悲观,隐藏在对现代化和理性化的盲目乐观之中: 我们曾经相信理性可以无所不知,科学可以无所不能。 然而事实并非如此。 这种盲目的乐观被现实打碎之后引发出的那种极度悲观才是我们要警惕的。

正视这些真相,了解这些真相,我们才能不为简单的利弊所困扰,而是诚实地面对全部的事实。 这是另一种意义上的「思想成年」。 现代世界或许荒凉,但韦伯要让我们在清醒中保持坚强,或者说,由于清醒才能获得真正坚强。

破除悲观,获得清明,达到从容。

第二章 现代人的精神危机
现代性的困境体现在两个不同的领域: 个体的心灵生活和公共的社会政治事务。 这两大问题彼此关联,但在分析的层面上仍然可以分别予以探讨。

09 | 路标现代人的「精神危机」
终极关怀之所以「终极」,是因为它追寻的是所有答案背后的根本答案。 回应终极关怀的依据,就是所谓「人生信仰」或者「人生理想」。 所以,我们需要信仰来支撑生活的根本意义。

你可以回避这个问题,但信仰问题像幽灵一样,总会在某个时刻与你不期而遇。 这是因为,人在精神层面上总会面对两个根本性的人生难题,一个是死亡,一个是贪欲。

死亡这种可能性非常严峻,它是终结其它一切生活可能性的可能性。

在道德的视角下,人对自己的欲望会产生羞耻感,鄙视自己,感到自己生命的卑微。

无论是宗教信仰还是其它终极性的人生信仰,都可以为应对死亡和贪欲提供方案。

信仰对人生的意义越是重大,论证信仰是真理的要求就越是强烈。 只有真实的信仰才能让人真诚与坚定地信奉。 于是现代人把「信与真」越来越紧密地关联起来,这样就带来了难以担负的论证负担,因为信与真之间存在逻辑裂痕。

补充
世界上有许多问题并不紧迫,却是重要的。 人生意义就是典型的「重要而非紧迫」的问题。 它一般没有紧迫性,你不用天天去思考它,甚至可以忘了它。 但它很重要,日常生活中你的许多选择、判断和行动,实际上都取决于你对这个问题的回答(包括「人生问题是一个假问题」这种回答),只是你不自知罢了。

对人生意义问题至今没有令人满意的回答,完全不等于没有思想进展。 人生意义是一个「终极关怀」问题,对终极性的问题,我们并没有终极性的答案,我们都是一直「在路上」的。 这是人之为人的「存在性特征」。

10 | 尼采 I「上帝死了」究竟是什么意思
尼采有不少邪恶的粉丝,其中最恶名昭彰的一个就是希特勒。 希特勒对尼采近乎崇拜,多次拜访尼采纪念馆,还送给墨索里尼一套《尼采文选》作为他 60 岁的生日礼物。 不过有证据显示: 尼采去世后,他的妹妹在编辑出版尼采遗作时歪曲篡改了他的作品,加入了种族主义的私货,导致尼采的作品被纳粹所利用。 但必须承认,尼采的语言确实有很大的解释弹性,这让他的思想更容易被各种立场利用。 尼采思想和纳粹之间的关系,至今仍然是个争议不断的话题。

尼采出生在一个宗教氛围很浓厚的家庭里,祖上七代都是牧师。 尼采 4 岁的时候父亲就去世了,从小他身边最亲近的人都是女性:母亲、妹妹、祖母、姑妈。 听上去有点像《红楼梦》里的贾宝玉。 但尼采和贾宝玉可不一样,他后来表现出非常敌视女性的态度。

可怕的宣言
尼采在宣告「上帝死了」之后,下一句话就是「是我们杀死了上帝!」 他说:「这个世界上最神圣、最万能的上帝,现在已经倒在我们的刀下」。 他还质问:「我们这些最残忍的凶手,如何才能洗清我们身上的血迹啊?」。

基督教信仰是整个西方世界的道德基础和人生意义的寄托,意义极其重大。 正因为如此,这种信仰本该是真诚的,容不得作假。 但他却发现:人们对上帝的信仰并不是真实的,而是基于一种「虚假的信念」。

虚假的形而上学
对于当时的西方人而言,否定了上帝,信仰的大厦完全倒塌,生命找不到意义,人们就会陷入虚无主义之中。

虽然尼采以反基督教著称,但仔细阅读尼采著作会发现,他对耶稣本身并没有敌意。 只是他认为,耶稣不是要直接「救赎人类」,而是告诉人们「应该怎么生活」。 耶稣的门徒却把经念歪了,不仅没有好好实践「怎样生活」,还搞出一套复杂高深的教义理论。 这根本不是耶稣的原意,而是一套虚假的思想。 人们用这种方式信奉上帝,就变成了自欺欺人的虚假信仰。 所以我认为,尼采的意思其实是,人们用虚假的教义去理解救世主的启示,最终让这个信仰变得不可信。 在这个意义上,是人杀死了上帝。

到底什么是虚假的思想呢? 尼采给出的答案是四个字,「形而上学」。 形而上学是西方哲学最早的一个术语。 「形而上」,顾名思义,就是「在实体之上」。 尼采概括说,形而上学有三大信念: 第一,相信在感知的表象世界背后有一个更真实的本质世界;第二,相信这个混乱的世界实际上是有目的的;第三,相信这个纷乱多样的世界背后有一种统一性。

尼采认为,那个所谓更真实的、有目的的、有统一性的本质世界根本不存在。

我们之所以会编造这些东西,是因为人的心灵很脆弱。 在这个纷乱繁杂的世界中,我们需要安慰。 虚假思想虽然能带来安慰,但最终会带来恶果。

为了缓解痛苦与自卑感,基督教就造出了禁欲主义,宣称禁欲是高尚的。 于是,人就可以通过否定生命欲望来逃避拼搏,继而逃避那些负面的感受。

但尼采认为,生命欲望是真实的,也是正当的。 即使因为挫折而痛苦,我们也应当直面它们。

这就是诚实的英雄主义。 但如果我们按照禁欲主义的说法,用否定生命欲望去逃避痛苦,就只会陷入自欺欺人的虚假人生。

如果我们相信虚假思想,就是把生命的希望寄托在不可靠的事物上面。 当它们和生命本能冲突,我们就会怀疑这些虚假思想。 结果是把我们寄托在上面的希望给打破了,人陷入虚无当中。

人们总说虚无主义来源于现代思想。 但在尼采看来,古老而典雅的形而上学才是虚无主义真正的根源。

11 | 尼米 II「超人」究竟是什么人
如果能直面虚无主义的真相,那就不会陷入绝望,反而会激发出一种积极的创造力量。 这就是他的「超人学说」。

尼采的三大命题: 一是人生虚无;二是理论虚假;三是生命强健。

「超人」掌握的生命本身的强健力量,是人唯一拥有的真实的东西,也是人战胜虚无的武器。

人生虚无,这不太难理解,意思就是人生本来没有什么意义,所有意义都是人为制造或者赋予的。

人生并不存在什么客观的真理或者意义,等你去探索,然后发现出来。 这本来就是一种幻觉。 如果你带着这种幻觉去探索,那么你注定会幻灭,然后你会感到悲观。 但是,如果你从来就不相信这种幻觉,也就无所谓悲观了。

积极的虚无主义
麻烦的是,自古以来,许多理论家都在对人说「跑道的尽头有一个奖杯」。 他们发明出各种各样的概念、真理和绝对信仰,掩盖了「人生本来虚无」这个真相。 尼采非常欣赏古希腊神话的精神。 在希腊神话中,有太阳神阿波罗和酒神狄俄尼索斯。 阿波罗代表一种理性的精神,而酒神狄奥尼索斯注重生命本能的创造力,带有否定理性的反叛精神。 在尼采看来,希腊神话中这两种精神之间的张力与平衡,能够焕发出一种生机勃勃的创造性。

但是,从苏格拉底之后,希腊人开始用理性的方式来论证生活。 到了近代,更有高度理性化的科学理论试图用因果规律来解释一切现象,包括人生意义。 形而上学当中的所谓世界的目的性、统一性和表象之后有一个本质,这些「理论文化」掩盖了「生命本身虚无」的真相,让人陷入一种幻觉,在幻觉中获得虚假的安慰。 这就是理论虚假。

尼采决意要揭露这种虚假。 他有一本书叫作《偶像的黄昏》,副标题是「或怎样用铁锤从事哲学思考」。 尼采要用批判的铁锤把以前理论文化创造的意义、目的、统一性和绝对性全部砸碎,让人成为真正无依无靠、无牵无挂、一无所有的人,直面虚无主义的绝境。

人生没有意义,理论都是虚假,安慰都是幻觉——到这个地步,人已经一无所有了,那么他还拥有什么呢? 尼采的回答是,还有一样东西,就是人的生命力。

尼采认为,生命本身是强健有力的。 这就是超人学说的起点。 在这个起点,首先要转变对虚无的态度,从消极的虚无主义转向积极的虚无主义。

虚无这个真相并不直接导致消极。 从虚无到消极,有一个必经的中间环节,那就是一种虚幻的信念: 认为在世界的表象背后还存在绝对的本质,并且认为人生必须依靠这个绝对的本质才能找到价值和意义。

奴隶道德与主人道德
面对无意义的世界和无意义的生命,人应该立足于现实,直面无意义的荒谬,以强大的生命本能舞蹈,在生命活动中创造出价值。 用尼采的话说,就是「成为你自己」。 这样一来,虚无不再会让你沮丧和绝望,反倒会给你最广阔的创造自我意义的空间,虚无让人变成了积极的创造者,这就是积极的虚无主义。

这种积极的虚无主义,有一个最好的例子,就是法国作家加缪笔下的西西弗斯。 加缪写道:「登上顶峰的斗争本身足以充实人的心灵。应该设想,西西弗斯是幸福的。」

面对虚无的人生,有两种截然不同的选择。 尼采用两个词来形容这两种人生选择,叫作奴隶道德和主人道德。 奴隶道德,就是放弃自己生命的激情,用虚假的思想来约束自己、安慰自己,把人生希望寄托在虚妄的观念之中。 而主人道德,就是放弃一切幻觉,直面虚无和荒谬。

超人能够在上帝死后,自己成为自己的主人。 用自己的生命意志去创造,追求自身生命力量的增长和完满,最终确立和实现自己的生命意义,这就是超人。

尼采的学说会不会也是一种虚假的观念? 如果我相信尼采的说法,不也是把自己的生命希望寄托在别人的理论之上吗?

尼采留下的警告: 「你们说相信扎拉图斯特拉,但扎拉图斯特拉算什么? 你们说是我的信徒,但所有的信徒又算得了什么? 你们没有探索自己,却发现了我……现在我要你们丢开我去发现自己,只有当你们全部否定我的时候,我才会回到你们身边。」

想想看,历史上所有的先知都呼吁信徒「听从我,追随我」,而尼采却说,你否定了我才是真正理解了我,才是深刻的追随,我才会回到你们身边。 所以,如果你相信尼采,那就不该盲从尼采,因为如果你真的理解了他的思想,就不应该相信任何人包括尼采本人写下的教条,而是去探索自己的生命。

不过,尼采极端的否定精神,也会带来巨大的问题: 如果所有价值都是人创造的,那价值与价值之间还有好坏对错之分吗? 虽然尼采用积极的虚无主义代替了消极的虚无主义,但又带来另外一个巨大的问题: 我们凭借什么创造,自我创造是否有一个评判标准,怎么判断我们的创造是好是坏?

补充
对于人生意义的问题,什么样的回答算是一个「回答」呢? 其实,真正的回答不必(其实是不能,也不应该)采取一种哲学的、理论的或体系学说的形态。 我们每个人的思考和心得,更可能表达为一个叙事(narrative),是不断讲述一个关于自己的故事。

12 | 尼采 III 我们还有共同的真相吗
很多激烈的争论往往都是这样,双方不是对同样的事实真相抱有不同观点,而是看到的真相本身就不同。

客观的事实真相可能根本不存在。 在《超善恶》这本书的序言中,尼采写道:「视角(perspective)是所有生活的基本条件。」 在他的遗稿「札记」中,尼采还留下了一句著名的断言「没有事实,只有阐释。」

他这个观点在哲学界非常有名,被称为「视角主义」。 当然,哲学界对此有很多种不同的诠释。

视角决定事实
传统认知模式有一个前提假定: 认为存在一个客观的真相或者真理。 我们去认知它,就是努力地去理解这个真相,再把它表达出来,只要不断向前推进,就可以越来越接近这个真相,最终完全认识和掌握真相。

但尼采的视角主义和这些完全不同,它是完全颠覆了传统的认知模式。 视角主义不是说不同的视角会对同一个客观真相得出不同的主观认知,而是要说根本就不存在一个客观真相。

在尼采看来,外部世界虽然是存在的,但在人出现之前,它没有任何意义,也没有任何属性,只是一团混沌而已。 是人把概念和意义赋予到它上面,才让它变成了「事物」。

还存在客观性吗
视角主义怎么解释那些公认的客观真相或真理呢?

这种「客观性」不过是一种合理的错觉。 因为人们在这些问题上具有共同的视角,得出了一致的解释,才造成了这种错觉。 其实客观事实也会变,它会随着「共同视角」的变化而变化。

对月食这件事,过去的共同视角是一种神话的视角。 而现在,我们共享的是一种天文学的视角。

印象派这个词的事实真相,就从一个贬低他人的词变成了一个艺术流派的名字。

但这种错觉很重要,因为我们需要一些稳定的事实认知,很多人类活动只有在此基础上才能正常展开。

还有很多事情并不存在一个普遍的共同视角,我们也就找不到一个共同的真相了。

于是,人与人之间的分歧越来越深,甚至会出现整个社会的意见分裂。 这就是开头说到的「后真相」现象。

尼采的视角主义中还蕴藏着另一种可能性: 恰恰是因为明白了每个人的视角都只是视角之一,所以我们应该意识到,自己眼中的真相并不是绝对的真相。 了解到不同视角中有着不同的真相,不是要让我们去和他人划清界限,而是邀请我们对更多的视角保持开放的态度,去倾听、理解和学习它们。

视角主义教给我们的,不是分裂的必然,而是谦逊的必要。

补充
想想今天尼采名下有多少五花八门的流派。

有些学者不满于这种混乱,他们认为尼采被滥用和误解了,想要正本清源,恢复尼采的真实寓意。 但我认为,这种混乱本身并不是对「真实的尼采」的背叛,而恰恰是他思想特质的体现,或者说,他的「自食其果」。

尼采的视角主义可以用于尼采本身(尼采并不反对这一点)。 也就是说,视角主义本身也是一种视角主义的产物。

视角主义并不等于人们的思想就不可靠、不可信。 这些基本的思维工具是普遍共享的视角,这带来了最低限度的确定性和稳定性。 尼采没有颠覆这一点。

尼采可能是一个多元主义者,但他并不是「相对主义」者。

这不是说「你无论怎么回答都是对的」(这是相对主义),而是说「可能存在多种正确答案,但一定有些答案是错的」(这是多元主义)。

尼采并不是说所有基于视角的阐释都是等价的,无所谓高低优劣,都具有同等的正确性。 他自己明确地赞成和倡导一些阐释,也明确地贬低和反对另一些阐释。

尼采本人就是依据他的价值标——强者与弱者、酒神精神、生命本能的创生力一出评判的。 所以,我们只可能根据某个价值来重估「一些」价值,但不可能从零开始,重估「一切」价值。

尼采是著名的反实在论者,这是主流的看法。 我自己的理解是,更准确地说,他至少是实在论的怀疑者。 因为,宣称彻底的反实在论,也就是说「不存在客观实实在在的事物」,这个陈述本身过强了;它仍然要求一个「上帝之眼」,来确认「不存在」。 如果没有全知的上帝之眼,我们只能做一个怀疑论(不可知论或者弱版本的反实在论)的判断。 尼。

怎么看待观点的分歧和事实认知的分歧,其实藏着一个陷阱。 这个问题的提法已经预设了我们能够区别观点和事实,能够把认知和立场分开。 但是尼采并没有接受这一点,尼采的极端性在于,不只价值判断和立场是特定视角的结果,事实本身也是视角「创生」或「建构」的。

如果视角主义是正确的,那么带引号的「客观性」,就是我们唯一可能有的客观性。 其实我们并不需要(实在论者主张的)那种坚如磐石的客观性。 这甚至不妨碍科学家的客观科学研究。 在科学家中间就有不少反实在论者,比如物理学家霍金。

你不是要像尼采一样思考,而是要和他一起思考: 把自己想象为他的对话者,这种对话包含着保留、质疑和批评。

13 | 弗洛伊德 I 为什么说他宣告了「理性人」的死亡
尼采认为自己的思想超越了时代。 的确,直到他去世八年之后也就是 1908 年,世界上才有了第一次专门讨论尼采的研讨会。 而这次会议的组织者就是弗洛伊德。

弗洛伊德和尼采在思想上有一个明显的相似之处,那就是「造反」的倾向,反叛西方主流的理性主义传统。

用一句话概括,弗洛伊德颠覆了对于人的理解,这个颠覆的关键点是「人的理性」。

以科学的名义
在精神意义上,没有人是绝对健康的,正常与不正常之间并不是泾渭分明的。 而且,精神上的病人和正常人的心理结构其实是相同的。

因此,通过对精神疾病患者的分析、诊断和治疗,就能够发现人类普遍的心理结构,具有普遍性的意义。

他发现人类心理结构中存在一个黑暗地带,叫作「无意识」。 说它是黑暗地带,是因为我们无法在意识中觉察到这个区域。 无意识,就是颠覆「理性人」这个观念的要点。

首先,无意识这个区域非常巨大。 其次,无意识部分不仅巨大,而且生猛有力。 再次,无意识不仅强大,还很隐秘。 就连我们自己也不知道自己的无意识中运转着什么。

科学理论与胡思乱想有一个根本区别,就是科学理论有事实证据的支撑。 弗洛伊德的证据,就是他的病人。 虽然弗洛伊德不能把「无意识」摆到桌子上给公众看,但他可以展示出一个个心理疾病的案例,给出他的学说对于这些病例的分析和治疗方法,以及真实的治疗效果。 如果他的学说能够有效解释和治疗这些病例,那么我们就需要严肃地对待这个理论或者假设,不能简单地用「不相信」去否定它。 通过对无意识的发现,弗洛伊德最终发展出一套复杂而系统的「精神分析学说」,成为 20 世纪心理学理论和心理治疗的一个重要流派,影响非常广泛。

精神分析学说中最重要的一个内容:人格结构三元说。

本我就是「最根本的我」,是人格的最底层。 这里就是「无意识」的领域,主要是人本能的原始欲望。 这些与生俱来的欲望要寻求即刻的满足,不论是非对错,只要满足了欲望就会很快乐。

本我之上是自我,这就是我们能够意识到的那个自己。 自我不是天生的,而是在成长过程和适应社会的过程中形成的。 自我有理性,会正视社会现实,重视常识和规则。 它能够感受到本我的欲望,但自我会用理性来甄别本我的要求。

自我再往上,就是超我。 顾名思义,是超越自我的那一部分,这是我们心中的理想化人格。 它是在人与「道德」的接触和理解中形成的,我们把来自家庭和社会的种种道德权威内在化成心灵的一部分,最终就形成了这个理想人格。

理性的自我无法完全控制非理性的欲望,只能不断地去应对这些欲望。 它可能成功,也可能失败,失败的时候人就陷入了精神疾病状态。

补充
弗洛伊德在许多关键问题上受到了尼采的启发,只是他在表达的时候使用了不同的术语和概念。

弗洛伊德没有达到尼采的思想原创性。 但是,弗洛伊德的学说具有系统性和科学性的特征,这是尼采所缺乏的(或者说不屑一顾的)。

14 | 弗洛伊德 II 精神分析学说真的是科学吗
在心理学界,弗洛伊德的精神分析学说走向了衰落,今天美国最大的两个心理学专业协会中,属于精神分析流派的专家学者只占不到 10%。 而在思想文化界,弗洛伊德的影响却源远流长,至今仍然塑造着我们的精神生活。

实际上,对欲望以及非理性力量的重视,在西方思想史上并不罕见。 柏拉图就曾经把人的灵魂结构分成理性、激情和欲望。 再往后有休谟,他曾说过「理性不过是激情的奴隶」;还有叔本华,他把人的意志看作是一种难以察觉的「盲目的驱动力」;当然还有尼采,他提出的「权力意志」就是在宣言生命冲动的力量。

弗洛伊德并不是发现无意识本能的第一人,他的重要贡献在于综合前人的思想,以科学的名义提出了一套系统化的心理结构理论。 这套学说不仅庞大、复杂、精致,而且声称自己有许多临床案例的证据,具有科学性。 换句话说,和过去的人性理论相比,精神分析学说最突出的特点就是系统性和科学性。 而 20 世纪正好是一个崇尚科学的时代,精神分析学说的科学特征让它产生了独特的魅力,很快流行起来。

弗洛伊德的原创性
从科学规范的角度对弗洛伊德的质疑和批评,自这个学说创立开始就如影随形。 但直到他去世十年之后,这种批判才占据了主导地位。

首先就是对病例治疗效果的质疑。 随着新的心理学理论和治疗方法的兴起,严格的精神分析疗法很快就边缘化了,最多是被吸纳到其它疗法之中发挥作用。

科学理论有一个重要的特征叫作「可证伪性」。 如果你提出一个科学理论,那么这个理论不能宣称自己永远正确、能够解释所有的经验证据。 如果能解释一切,这就成了伪科学,伪科学就是永远能够自圆其说。

精神分析学就有一种怎么样都能自圆其说的倾向。 它有一套复杂的概念体系,能够避免所有可能的反例,把所有案例都解释成符合自己理论的证据。

有一个儿子并不仇视父亲,还和父亲很亲近,这怎么解释呢? 弗洛伊德会说,这是「恋母情结」的反向形成,把无意识中对父亲的仇视转化成了亲近的行为。

欲望不再令人羞耻
弗洛伊德更重要的遗产其实是对西方现代文化的改造。 他借助科学的名义,将一种新的人性观念广泛传播到社会大众之中。 从此,对于人的理解的核心不再是理性,而是欲望,至少也是欲望与理性的不断冲突。

人生意义的两大难题就是面对死亡和欲望。 如何超越欲望的卑微,走向人性的崇高,这是现代精神危机中的一个重要问题。 而弗洛伊德的影响不是解决了这个问题,而是取消了这个问题: 如果我们接受了欲望的正当性,欲望本身不再是卑微可耻的,也就用不着去「超越欲望」了。

补充
一旦我们掌握了无意识理论,它是不是还能在黑暗中支配我们的行动呢——实际上是一个开放的问题,在心灵哲学和认知科学等领域有丰富的学术性研究。

如果弗洛伊德的理论是正确的,一旦我们掌握了无意识理论,那么它必定会改变我们的行为方式。 确切地说,它会改变本能对我们的驱动机制。 而这个结果会反过来(反讽地)使得他的学说变得不那么正确。

弗洛伊德勘探了这个区域;如果这种勘探是可能的,并且是有效的,就说明「黑暗区域」并不是绝对黑暗,无意识并不是绝对的无意识,否则,任何揭示无意识的努力都是徒劳的,是人不可为的。

对无意识区域中本能的揭示,一旦成为明述的(articulated)知识,它就会被「意识化」,像是知识之光照射到这片黑暗区域。 于是,我们就有了更大的可能或能力来驾驭本能欲望: 包括有意识地(自觉地、主动地)疏导、克制、升华以及放纵。 是的,我认为主动地「放纵」也是一种驾驭形式,它和被动地(不自知地)被欲望驱动而「失控」是有差别的。

本我与自我的关系被改变了,弗洛伊德原初的解释(有部分)失效了,这使得它原本正确的理论不那么正确,甚至成为谬误。

人有自我意识,而人对于自身的知识(普遍的和个体的知识,包括对自己的认知,自我理解等),就是一个人自我的「构成性部分」。 「构成性的」和「工具性的」是两个重要的认知概念,可以应用在广泛的领域。 两者的区别在于,构成性部分关乎一个存在「是其所是」的属性;而工具性部分只涉及这个存在的功能。

如果一个人关于自我的知识是其构成性部分,那么你的自我认知改变了,你这个人也就改变了。

我们每个人都具有一定程度的自主性,可以自己掌控自己(包括对于自己的欲望)。 我们的行为中有被驱动的部分,也有自己驱使的部分。 我们永远在被驱动和驱动自己之间。 所以,人并不屈从于决定论,至少不服从生物决定论,虽然我们不可能完全自由。

决定论和自由意志的问题,无论在哲学上还是在经验科学上,都还远没有达到可以下定论的程度。 而且,即便决定论是真的,如果我们都相信有「自由意志」存在,那么这种共同信念会建构一种「社会现实」,我们仍然会「假装」按照人有「自由意志」来行动的,因为「社会现实」总是建构的。

15 | 萨特 I 为什么如此特立独行
法国哲学家让一保罗•萨特出生在 1905 年,1980 年去世,是一位 20 世纪的「00 后」,离我们今天的世界又更近了一些。

尼采是横空出世的天才,简直像个外星人;弗洛伊德的理论很有趣,但他的生平实在很乏味;最后还是萨特最能让我产生共鸣。 萨特不仅是存在主义思想的代表人物,而且有着非常精彩的人生,是一个「有故事的男同学」。

萨特的思想中有两个重要的观念: 一个是自由选择,另一个是积极行动。 对于人生,萨特会说人就是自由本身,人必须做出选择,去行动,并且绝对地承担行动的后果。

传奇般的终身伴侣
萨特的伴侣是法国作家西蒙娜•波伏娃,她是 20 世纪 70 年代女权运动的重要理论家和先驱者,现代女权主义的奠基之作《第二性》就是她的作品。

两人都认为人是绝对自由的,不必受到习俗制度的约束,于是签订了一个奇特的爱情契约,作为彼此的伴侣,但永不结婚。 他们的爱情是开放的,不排除与其他人发生亲密关系;但彼此坦诚,不会隐瞒。 而且这个契约的有效期只有两年,每过两年双方就要确认一次是否还继续这段伴侣关系。

萨特有过许多情人,有一次还差点和别人结婚。 波伏娃也有过好几位情人,曾经写过一本小说献给其中一位,小说后来还获得了法国的最高文学奖龚古尔奖。

补充
萨特和波伏娃的关系是一个罕见的样本,代表了现代亲密关系的极致状——我称之为「唯意愿论」。

个人自由的提升是现代性的重要特征之一。 而对个人自由的理解和实践,突出体现为「个体意愿」(individualwillingness)的正当化。

萨特和波伏娃关系的奇特之处在哪里? 在于他们决定排除任何其它因素的干扰,把彼此喜欢的意愿作为至上的原则。

萨特有一个说法:如果结婚了,我们会无法分辨究竟是什么让我们相守在一起一因为相互的爱恋,还是因为婚姻制度施加的约束。 如果没有婚姻的制约,我们仍然是伴侣,那就一定是我们自由的意愿所致,是纯粹出于爱情。

这听上去像是科学家要做一个「变量控制」的实验。 古代人不把爱情和婚姻紧密关联在一起,前者更不是后者的必要条件。 传统的婚姻是一种人际关系、经济财产和人口再生产的合作体制。 这是一项制度安排,具有重要的经济、社会甚至是政治功能。 从传统的观念来看,如此重要的制度安排,怎么可以托付给「爱情」。

维系现代婚姻的要素是其中许多(未被清除干净的)「传统」因素,这些非感情因素保护了婚姻的稳定。 但是 20 世纪的社会发展正在瓦解这些稳定机制。

美国历史学家斯蒂芬妮•孔茨在 2005 年出版了一本著作《为爱成婚》。 她的研究发现:有四种重要的社会变化进一步打破了传统的束缚,削弱了现代婚姻的稳定性。 首先,对女性的性欲望的否定是传统的「男女差异论」中的一个重要观念,但这逐渐被实验心理学的发展以及男女平等观的兴起所打破。 其次,工业化和城市化进程,使人们的经济与社会地位不再被其婚姻状态所决定,因此离异或独身也就更少地受到亲属、邻居、朋友和雇主的干预压力。 再次,科学技术发展所带来的安全避孕措施,以及司法改革对非婚生子女的公平待遇,都大大降低了「性自由」的代价。 最后,传统婚姻中女人对丈夫的经济依赖,以及男人对妻子的家务依赖都被大大缓解。

16 | 萨特 II 为什么可以从「虚无」推出「自由」
徒劳的激情
人的意识本身就是空无一物,只有当有什么内容填充进来之后,人才会获得自己的本质。 所以人并没有什么预定的本质,人的存在原本就是虚无,它的本质是「有待形成」的。 简单地说,如果人的存在就是意识,而意识本身是虚无,那么人的存在就是虚无,这就得出了「存在就是虚无」这个命题。

萨特还用了一对概念来区分物的存在和人的存在。 他把物的那种被决定的、不能改变的存在,叫作「自在」的存在。 把人的这种「有待形成」的、不固定的存在,叫作「自为」的存在,就是自己「为自己」而存在。

人的存在根本上是虚无,这赋予了人一个永恒的需求。

「大自然厌恶真空」,同样地,人也厌恶虚无,厌恶虚无背后的缺失和不确定性。 所以我们总是需要去填满自己的虚无,去获得某种本质。

人要怎么去获得一个本质呢? 最直接的做法就是模仿物。 因为,前面说过,和人相对立的「物」是自在的存在,它有一个固定的、确定不变的本质。 所以我们看到,人总是要去占有某种东西。

人被判定为自由
这种欲望叫作「生存者与存在物的复合」,就是渴望与对象合二为一,来解决人的虚无状况。

这种做法注定要失败。 因为这只是局部地、暂时地满足了对确定性的渴求,根本上的虚无是无法改变的。 人是自为的存在,不断为自己寻找本质,不断变化。 换句话说,人有无限的潜在可能性。 人想通过占有物去获得确定性,但有限的、固定不变的东西没有办法填满无限的可能性。

作为人,我们永远无法填满自己的虚无。 用萨特的哲学术语来说,就是我们的「存在结构会溢出(我们)所占有的对象」。 「人是一种徒劳的激情」,总是有一种激情推动我们去占有、去追求,但我们希望得到的那种满足其实永远无法实现。

正是在这种状态中,人类特有的尊严诞生了。 存在就是虚无,这不错,但这恰恰是人类行动意志的基础,正是因为存在没有预先的本质,所以我们才能够自由地行动。 因为存在先于本质,那么就没有什么预先给定的东西把我们固定住、束缚住,就意味着我们永远可以超越「过去的本质」「现在的本质」去追求「未来」。 换句话说,人永远不会「是」什么,而是永远都正在「成为」什么。 在这个意义上,人是自由的,甚至人就是自由本身。

从「存在就是虚无」出发,最终推出了「人的自由」。 这种自由不是建立在强大能力的基础上,而是建立在人的存在之上、建立在最根本的虚无之上。 可以说,把存在的概念削减到最低限度,让我们看到了最坚不可摧的自由。

所以萨特说,人是被判定为自由的,自由就是人的命运。 人唯一的不自由就是不能摆脱自由。

17 | 萨特 III 为什么自由是一种沉重的负担
自由是独自承担的重负。 选择必定会带来后果。

没有任何别人可以承担这份责任,你做出了选择,你就要独自承担责任。

陀思妥耶夫斯基的小说《卡拉马佐夫兄弟》里面有一句名言: 「如果上帝死了,那么一切都被允许了。」萨特说,这句话就是存在主义的起点。

你不仅必须做出选择,还必须为自己确立选择的标准。 那么,你就没有任何托词了。

任何信条、任何主义,或者别人的建议,都不能成为你的借口。 萨特认为,这些说辞都只是自欺欺人,是用来逃避自己的责任。

因为不存在客观的评价标准,判断一项选择是好是坏、是对是错,没有任何现成的、普遍有效的标准。 你就是你自己的标准,你做了选择的同时就确立了选择的判断标准,这是评价的唯一标准。

从「存在就是虚无」,萨特推出了人的绝对自由;而从绝对的自由,萨特又推出了绝对的责任。 这是一份非常沉重的负担。

捷克作家米兰•昆德拉最有名的小说叫作《不能承受的生命之轻》,英文叫 The Unbearable Lightness of Being。 这个「轻」来自人的存在方式,人的存在有着无限展开的可能性,不被任何本质所限定。 这是一种自由而轻盈的体验。 但这种轻盈的自由又是孤独而沉重的,因为你必须独自承担你所有的选择,独自承担自己的生命,你是自己「生命的孤证」,这会让人感到难以承受。 结果,我们就体验到「不能承受的生命之轻」。

他人就是地狱
「他人即地狱。」这句话是出自萨特写的一个剧本,名字叫《禁闭》。 说的是三个被囚禁起来的鬼魂等着下地狱,但在等待的过程中,三个鬼魂彼此之间不断欺骗和折磨。 最后他们忽然领悟到,不用等待地狱了,他们已经身在地狱之中。 地狱并不是什么刀山火海,永远和他人在一起,这本身就是地狱。

人总是要维护自己的主体性,所以人与人之间一定会为了争夺主体性而斗争。 每个人在和他人相处的时候,都想把他人变成客体,以此来维护自己的主体性和自由。

我们想象中的浪漫爱情是一个骗局,那种不分彼此、合二为一的爱情体验,只不过是刚刚开始时候的幻觉罢了。 爱情同样充满了为争夺主体性而展开的冲突和斗争。 到最后要么是受虐,在羞耻中享受快乐;要么是施虐,在内疚中感到愉悦。

在他人作为主体的行动中,你就沦为了客体,沦为了物,你的主体性就被否定了。 所以你会憎恨,因为你不甘于被当成物品。 在这个意义上,憎恨就意味着你承认了对方的主体性,承认了对方的自由。

我们生活在一个有他人存在的世界里,每个人都是自由的,但我们不可能实现那种理想中的共同自由,因为每个人都要实现自己的主体性。

绝望与希望
我们没办法既承认别人的自由,又让别人承认我们的自由,或者说把人的主体性和人的对象性调和起来。 因此,人与人之间只有永恒的斗争。 在这个意义上,萨特是一个悲观主义者,他不相信自由主义所向往的那种主体与主体之间的相互承认、平等尊重的关系。

补充
主体之间的合作、尊重和友爱是可能的吗?

在萨特看来,面对陌生人的注视,你和他会为「争夺主体性」而斗争,你会反抗自己沦为一个对象、一个「自在」之物。 彼此之间只有永恒的斗争。

对面过来一个人,注视了你们俩,同时把你们俩都当作客体。 这时候你们就会形成一个「我们的」意识,它是共同作为对象化的集体意识,萨特称之为「同他的存在」。

因为我们永远无法「把自己摆平」,无法既承认别人的自由、也让别人承认我们的自由。 彼此尊重自由是不可能的。

对别人宽容就是「把别人强行抛入一个被宽容的位置」,这也是一种对象化,在原则上不容许他们自由选择。

积极的共同体验,也有哲学家来做理论阐释,称之为「主体间性」。 在论述「主体间性」的思想家当中,最有名的是德国哲学家哈贝马斯。

萨特的思想具有一种「深刻的片面」。

第三章 20 世纪的教训
现代性问题的另一个重要维度,现代世界的社会政治困境,这是现代人在公共生活领域中遭遇的挑战。

为什么人类需要政治权威来建立和维护公共秩序呢? 政治学有两个基本假设,第一个是「资源匮乏」假设。 第二个假设是「人性自利」假设。 公共秩序无法自然形成,需要某种具有强制性的政治权威建立和维护。

18 | 路标 20 世纪的灾难为什么不可思议
暴力虽然是统治的一个要素,但统治并不等于暴力。

对于政府或国家的特征,马克斯•韦伯提出过一个著名的定义:在特定的领土之内对暴力的合法垄断。

政治权威的统治在强制性之外还有一个突出的特点,就是具有合法性。 但在政治合法性问题上,古代和现代有重大的转变,也造就了现代政治权威的特殊性。

所谓「政治合法性」(political legitimacy,也译为「政治正当性」).是指一个政治权威实施统治的根本依据。 在古代社会,政治合法性的问题并不突出。 因为古代的统治依赖于自然等级结构,人们相信自己天生处在高低贵贱的不同等级之中。

统治与服从需要一套理由,这是现代政治权威的特殊性所在。

霍布斯、卢梭和洛克等提出了不同版本的「社会契约论」,都是为现代的政治权威提供依据理由的论证。 不同版本的社会契约论之间有许多差异,但都分享了两个基本特征。 第一,都主张先存在自然社会,然后才建立政府。 第二,都主张「同意理论」,政治权威的统治合法性来自被统治者的同意,是自下而上的,而不是相反。

在 20 世纪上半叶,西方出现了三种相互竞争的主要政体形式: 苏联的社会主义,西欧与北美的资本主义民主,以及德国的纳粹主义(国家社会主义)。 它们彼此不同,但都具有突出的现代理性主义特征,都提出了相当完整的意识形态论述,但在社会政治实践中却都出现了各自的困境与危机,成为值得重视的「20 世纪的教训」。

文明时代的野蛮,理性时代的疯狂
在进入 20 世纪的时候,西方主流舆论普遍相信,人类已经开始了一个崭新的现代文明,古代的野蛮杀戮一去不复返了,蒙昧落后的弊端会被逐渐消除。 大多数人都对新世纪的前景抱有相当乐观的信心。

20 世纪的灾难是「文明时代」的野蛮,是「理性时代」的疯狂——才是它的不可思议之处。

19 | 鲍曼大屠杀是因为疯狂吗
鲍曼最有名的一本书《现代性与大屠杀》,考察分析德国纳粹的大屠杀。

鲍曼提出了一个颠覆性的观点: 大屠杀是现代性本身固有的一种潜在可能,它只有在现代文明中才可能实现。

无论是「变态论」还是「仇恨论」,都是把大屠杀解释为一个特殊的、偶然的事件,在一般情况下不太可能发生,所以我们就不必为此特别焦虑。 这种解释很容易理解,在心理上也容易接受。

鲍曼认为,这两种解释都只是给出了一个表面说得通的回答,把问题打发过去了,细究起来,两种解释都站不住脚。

现代性与大屠杀
鲍曼清晰地展示出大屠杀的非理性与极端理性、极度野蛮和高度文明之间的内在逻辑关联。

首先,正是机器般理性的现代官僚制,实现了大屠杀这个非理性的暴行。 大屠杀发生的场景,就像一个工业流水线。 现代科学主义实际上对大屠杀提供了某种理念支持。 鲍曼把这种理念叫作「园艺文化」。 在这种观念中,犹太人变成了秩序里的「杂质」。

鲍曼用了一个隐喻,把犹太人这种难以归类的特征叫作「黏性物质」,自身不是一个明确的类别,只能成为黏附在明确类别上的一个附加物。 这种黏性特征使犹太人成为所谓内部的外部人,对那种完美构想的社会秩序构成了威胁。

接下来,按照理性逻辑,要实现完美纯净的秩序,对犹太人这种黏性的异类应该怎么办呢? 自然就要把异物和杂质清洗掉,所以就有了「种族清洗」这个词。

理性观念不仅在加害者一方起作用,在受害者一方也起作用。 鲍曼认为,这种合作是经由一种策略实现的,就是纳粹对受害者理性计算心理的利用。 当时的犹太人并不知道这是一场种族灭绝,直到最后一刻,很多人都以为自己有可能活下来。 纳粹利用了这种求生希望,消解了可能的反抗。

要防范像大屠杀这样的灾难,关键在于要坚守一种不可让步的、无条件的道德感,保持对他人的道德感知。

20 | 阿伦特 I 大屠杀真的是「平庸之恶」吗
1933 年从德国流亡到美国的汉娜·阿伦特。 她创造了一个概念叫「平庸之恶」,流传很广。

在阿伦特看来,大屠杀是一种新颖而独特的现代罪恶。 这和上一讲鲍曼的看法有点相似,都是认为大屠杀是一种过去不曾出现过的罪恶。 但阿伦特分析的角度与内容和鲍曼相当不同,可能不如鲍曼那么清晰完整,但更为复杂,也更为深刻。

极端之恶与平庸之恶
阿伦特还用过另外一个词来描述纳粹的暴行,听上去和「平庸之恶」完全相反,这个词就是「极端之恶」。

「平庸之恶」和「极端之恶」,在汉语中截然对立,很工整,但其实这里有一点翻译造成的误导。 原文是「banality of evil」。 「banality」是平庸这个词的名词形式,所以这个词最准确的翻译应该是「恶的平庸性」。 其实,阿伦特并不是说大屠杀是一种「平庸的」罪恶,她很明白地说过,纳粹的暴行是一种「极端之恶」。 而阿伦特在纳粹军官艾希曼身上看到的,是一种「恶的平庸性」。

阿伦特所说的极端,不是程度上,而是性质上的。 因为纳粹大屠杀呈现出一种独特的、前所未有的特征,那就是它「完全不可理解」。

纳粹的动机不是出自人性的自私、贪婪、恐惧、复仇欲望或者施虐欲望,纯粹就是把犹太人看作是多余的东西。 这不仅仅是否定了人的尊严,而是连他们可利用的工具性的价值都否定了。

纳粹彻底否定了人类当中一部分人的生存价值,他们断定只有某些人才是人,否定了人类存在的多样性。 而这在阿伦特看来,等于是要「根除人这个概念本身」。

理解不可理解的恶
艾希曼是纳粹的一名高级军官,负责实施屠杀犹太人的所谓「终极解决方案」。

艾希曼并不是戏剧和小说中那种复杂而有魅力的反派角色,比如莎士比亚戏剧中的伊阿古、麦克白或者理查三世。 艾希曼并不残暴,也不是恶魔。 但他有「一种超乎寻常的浅薄」,「不是愚蠢,而是匪夷所思地、非常真实地丧失了思考能力」。 这就是艾希曼身上的「平庸性」,实质上是一种「无思状态」(thoughtlessness),就是不思考。

「极端之恶」和「平庸之恶」,其实是一体两面。 纳粹大屠杀是一种极端的恶,但这种极端的恶,是经由一些「平庸」的罪犯犯下的。 这些罪犯身上的这种「恶的平庸性」,其实质是不去思考,是丧失了思考能力。

克服「极端之恶」的方法,就是无论在什么情况下,我们都应当保持自己的思考能力。

补充
为写阿伦特的这两小节内容,我用了暑假的整整两个月。 期间,我重读了阿伦特的大部分作品,还有许多相关的专业研究,完全是一次再学习的过程。

2012 年上映的传记片《汉娜•阿伦特》激发知识分子重新回顾半个世纪前的那场激烈争论。 焦点问题仍然是: 阿伦特在《耶路撒冷的艾希曼》中的判断是正确的吗? 以所谓「恶之平庸」来把握这名纳粹高级军官的暴行是恰当的吗?

哥伦比亚大学人文教授里拉在《纽约书评》上连续发表两篇长文,评论了多部与纳粹大屠杀相关的电影和书籍。

表面上这部电影是关于寻求真相(真理)的,但它实际的主题并不是忠实于真相本身,而是「忠实于你自己」。

阿伦特当初的判断是错误的。 最近十多年以来的相关研究和文献表明,艾希曼并不是一个罪恶机器上平凡的「齿轮」,或者简单服从、无力思考的官僚,而是主动、积极和自觉地参与并影响了纳粹的种族灭绝战略。

里拉认为,阿伦特写作《耶路撒冷的艾希曼》有两个不同动机,一是公允地处理所有造成「终极解决」的因素和成分,并理解它们如何影响了施暴者和牺牲者。 在这个主题上阿伦特是一位先驱,当初她受到攻击的许多观点如今已成为学者的共识。

另一个动机是想要提出一个解释模式,使那场暴行成为可理解的,并使判断成为可能,但阿伦特在这方面是失败的。 她被艾希曼的面具所欺骗,因为她的判断受制于自己的思想先见前提,源自海德格尔的影响(本真性、匿名的大众、作为机器的社会和被现代哲学抛弃的「思」),最终使她的判断走向了一种「过度复杂化的简单化」(overly complicated simplification)。

伯科威茨是巴德学院的政治学副教授,担任阿伦特研究中心的学术主任。 他致书《纽约书评》,对里拉的文章提出两点批评。

首先,里拉像许多人一样误解了「恶之平庸」的概念,阿伦特的要点是将可怕的暴行与艾希曼的无能力(从他人视角)思考相对照,「平庸」指的是艾希曼其人,是他「无言的浅薄」,而不是他犯下的恶。 其次,阿伦特当时已经掌握了部分(大约 80 页)艾希曼的回忆录与访谈资料,而这些证据支持了她的判断。 我们应当摆脱人云亦云的流行误解,重新认真对待阿伦特的论证。

里拉对此作出回应。 阐释「恶之平庸」的概念一直是个难题,但阿伦特主要将艾希曼描述为一个「符码」,一个资质平庸(未完成高中学业)的「无目标的人」,认为他「完全没有动机」,也「从未认识到他的所作所为」。 这是阿伦特的著作给大多数读者的印象,这与新文献证据所揭示的那个自觉自愿的「狂热纳粹」形象相当抵触。

21 | 阿伦特 II 怎么才能不变成坏人
在生命的最后几年,阿伦特有一个计划,就是写作《精神生活》三部曲,第一部是《思考》,第二部是《意志》,但她刚刚开始写第三部,就因为突发心脏病去世了。 人们发现了留在她打字机上的最后一张纸,纸上只有一个标题: 「Judging」,意思是「判断」。 阿伦特最后思考的一个关键要点就是「判断」,更准确地说,是「独立判断」。

艾希曼当时在法庭上侃侃而谈,甚至引用康德的名言为自己辩护。 他说自己是履行职责、服从法律,因为在德意志第三帝国,「元首的命令是当前法律的绝对核心」。 所以他不仅是服从法律,还是让自己的意志与「法律背后的原则」相统一。 这样才符合康德的哲学。

阿伦特的意思,并不是说艾希曼愚蠢,或者说他是在撒谎,而是说艾希曼满嘴都是套话,让自己陷落在陈词滥调之中。 他又把这些陈词滥调当成自己的盾牌和武器,用它们来抵挡现实,拒绝真正的思考和对话。 艾希曼虽然能够引用康德,但在阿伦特看来,这种引用简直「令人发指而且不可理喻」,因为康德所讲的道德,恰恰与独立判断密不可分。

独立判断的艰巨性
传统的道德法则和教化已经不能促成真正的道德思考。 道德的真正含义不是循规蹈矩,而是做出自己独立的是非对错的判断。

首先,「独立」不等于「正确」。 没有任何托词,没办法推给规矩,也没办法躲到「法不责众」的后面,你必须为自己承担全部责任。

这种独立判断的典范在西方思想的源头中就存在,那就是苏格拉底。 苏格拉底说过「宁可自己遭受冤屈,也不愿行不义」,这样他至少能够与自己和睦相处。 达到这样的境界并不要求有多么高深的知识,多么聪明的头脑,只是要求你始终过一种自我反思的生活,不断与自己的内心对话。 这就是所谓「道德正直」,英文就是「moral integrity」。

「就各种特殊情况做出判断而言,没有什么恒常的通行标准,也不存在什么确定无疑的规则」。 我们只能在具体的处境中,冒着风险,真诚地去做出自己独立的判断,并为此承担责任。 这是现代社会的公民格外艰巨的道德任务。

22 | 波普尔 I 科学是怎么被重新定义的
人类是容易犯错的物种,这是人类固有的特征。 不管是在科学还是在政治经济活动中,我们都摆脱不了「可错性」(fallibility),就是说人永远可能会犯错。

什么是证伪主义
「证伪主义」理论,它可以概括为一句话: 科学理论的标志不是它能够被证明是对的,而是它可以被证明为错的。

波普尔并不是说科学理论必定会被证伪,而是说理论本身必须包括「经验上被证伪」的可能性——你不能事先就排除了任何出错的状况。

科学发现的逻辑
传统观点认为,科学发现是靠归纳,就是观察事实一归纳理论一证实理论。 其实并非如此,科学发现的逻辑应该是这样: 先提出问题,然后针对问题提出理论猜想,再用事实证据来检测这个猜想。 如果检测和猜想相符,就保留这个猜想。 如果一直没有反面的证据,就一直维持这个猜想的暂时有效性。 如果出现了反面的证据,我们就放弃这个猜想,构想新的理论,进入下一轮检测。 科学发展就是一个猜想与反驳的不断试错的过程。

23 | 波普尔 II 为什么人类不能创造出完美社会
在科学领域,波普尔从批判理性主义的思想出发,提出了证伪主义理论,用「问题—猜想—反驳」的三要素机制解释了科学知识成长的逻辑,同时拒绝了科学至上论。 到了社会政治领域,批判理性主义要拒绝的,就是所谓「乌托邦社会工程」的理念。 这是波普尔社会政治理论的核心。

乌托邦社会工程与历史决定论
波普尔当然不是反对一切社会工程,他批判的乌托邦社会工程有一个鲜明的特点,就是「整体主义」。 这是一种空间维度和时间维度上的全方位规划。

乌托邦社会工程具有这种全面而久远的整体性特征,所以他有时候也称其为「整体主义社会工程」。

因为这背后有一种观念非常迷人,叫作「历史决定论」。 就是认为历史是被一套规律所决定,向某个确定的目标发展,最终会实现这个确定的目标。 也就是说,历史发展是被一套铁的规律所决定的,因此被称为「历史决定论」。

在 20 世纪的西方思想家当中,波普尔是批判历史决定论的先行者,也是影响最大的代表人物。

《历史决定论的贫困》 我们并不能发现那个历史发展的铁律,或者说人类社会发展的绝对真理。

「开放社会」的发展是否需要自己的社会工程呢? 是的,但不是整体主义的构成,而是波普尔倡导的所谓「零星社会工程」(也译为「渐进社会工程」),就是对传统做出渐进温和的改良,防止激进的革命,通过不断尝试和纠错机制来实现社会发展。

卓越而速朽的思想家
波普尔最突出的成就就在于,他推动了启蒙理性主义的改造升级。

他在世的时候获得了非常显赫的声望,去世之后却迅速被人淡忘。

24 | 哈耶克 I 没有设计规划,能够形成秩序吗
哈耶克的思想非常丰富,甚至有些庞杂,但我们可以找到一个最重要的概念作为抓手,这个概念就是哈耶克提出的「自发秩序」(spontaneous order)。

自发秩序。

自发秩序
乡间小路的形成当然是人们有意识选择的结果,但它是许多个体分别选择、然后自然叠加形成的。 它不是由哪个权贵有意设计出来的,也没有经过集体商议和规划。 这条小路在许许多多的个体选择中慢慢浮现出来,是一种自然演化的结果。 乡间小路给我们带来的启发在于,即使没有任何全面组织、理性规划,没有任何权力和政府的强制介入,也能自发产生出秩序。 这种自发秩序有一个鲜明的优点,就是在秩序建立的整个过程中没有强制,也没有伤害任何个人的自由。

语言规则,基本上都是在自然演化的过程中逐渐形成的。 在法律能够被成文表达出来之前,社会中已经积累了很多不成文的规范。

继承苏格兰启蒙传统
无论是原生态的规则,还是高度依赖人为设计的规则,其实都存在着自然生成演化的秩序,也就是哈耶克所说的自发秩序。 不过,哈耶克并没有把人为因素从秩序的生成中彻底排除出去,因为人有意图、要做规划和选择,这也是自然和自发的。 就像在乡间小路的故事中,每个人都做出了选择,乡间小路最终才得以形成。 但每个人的选择并不是一个系统规划,而是提供多种可能的选项,然后在类似「优胜劣汰」的自然选择机制中形成了秩序。 所以哈耶克把自发秩序看作是「自然演化」的结果,他并不排斥人为因素,但反对把人为设计的意图过度拔高,上升到对社会秩序的整体性规划。 哈耶克的核心观点,可以概括为「有意栽花花不发、无心插柳柳成荫」。

启蒙传统并不是铁板一块,它还存在一个重要的分支,就是亚当•斯密和大卫•休谟代表的「苏格兰启蒙运动」。 他们的观点和法国启蒙思想家有所不同——他们在承认理性的重要作用的同时,反对「理性万能论」,反对那种好像人类的理性可以扮演新的上帝,去改造和规划世间的一切的观点。 苏格兰启蒙运动倾向于把理性看成一种怀疑、反省和批判的能力,而不是掌控一切的能力。

哈耶克和波普尔不是偶然相似,他们都继承了苏格兰启蒙运动的思想,用审慎和批判的态度去质疑主流的启蒙理性主义,特别是要批判那种认为理性能够认识一切、规划一切的独断论。 这种独断也被哈耶克称为「理性的自负」。

25 | 哈耶克 II「理性的自负」为什么很危险
哈耶克用「理性的自负」来解释德国和苏联的历史,这是不同于当时主流看法的另类观点。

在二战后期,西方主流观点认为,纳粹德国和苏联是两种截然不同的社会经济模式;苏联是超理性的,而纳粹是非理性的,两者相距甚远。 但哈耶克认为这两种模式的病根是同源的,都来源于「理性的自负」。 具体表现就是,在经济领域中推行计划经济,在社会规划中依赖高度理性化的系统设计。

人类的必然无知
纳粹德国在道德和社会秩序上的「洁癖」都来自所谓科学理性,他们相信自己掌握了人类的终极知识,想要无限度地追求卓越。

波普尔也说过,要承认某些极权主义的设计者具有悲天悯人的人道主义情怀,又有非常明智敏锐的理论洞察力,但却是因为陷入了一种乌托邦的幻想,才造成了灾难。 哈耶克也说过类似的话。 他说,通向地狱之路,是用善良的愿望铺成的。

哈耶克的《致命的自负》这本书中提到,理性的自负之所以致命,是因为我们很难逃脱一种诱惑,就是想用理性去做整体设计。 因为这给了我们一种期望,用整体规划能够摆脱和征服现代社会的高度不确定性,以及它带来的焦虑和不安。 但是,这是一个虚幻的期望。

哈耶克的思想影响
理性有两个作用。 第一就是追求知识。 但是,理性并不能穷尽所有的知识。 所以,理性有第二个作用,就是认识到理性知识本身的局限性,对此保持审慎和怀疑。

完美的合理性实际上是无法实现的。 因为这要求计划经济的指挥者对整个社会的需求有非常充分的了解,达到一种近乎「全知全能」的状态,掌握所有知识和瞬息万变的信息——这实际上是不可能的。 所以,由集中的计划来决定价格、决定资源配置的方案总是片面或者武断的,最后很可能会导致灾难性的后果。

哈耶克既不是异端,也不是先知。 他的思想有深刻的洞见,但不应该被当作是教条。

人类真正的成熟,是在勇敢运用理性的同时,直面自己永远不可能完全摆脱的无知,勇敢地与不确定性共存。

26 | 伯林 I 是「狐狸」还是「刺猬」
伯林的人生有一个突出的特点,就是他具有三重身份: 他是一个俄国人,又是一个犹太人,还是一个英国人。

伯林在俄国度过了自己的童年,直到 11 岁。 在这 11 年中,他经历了俄国最风云变幻的时代,亲眼见证了二月革命和十月革命。

伯林后来说,俄罗斯思想家有一个共同信念,就是相信对于人类的困境存在一个确定的答案,存在一种真理。 只要找到了真理,去推动激烈的社会变革,就可以终结人间的苦难。

全世界的犹太人都有一种共同感受,就是一种「不在家」的感觉。 这种感觉之下,你无法全然沉浸于此时此刻身处的环境,总是有一种抽离感,觉得自己不属于这里,这里也不属于自己。

作为犹太人,伯林能够同情地理解民族主义,但同时他也非常忧虑民族主义的毁灭性力量。 在自由主义和民族主义之间能否达成某种调和呢? 这也是伯林一直关切和探索的问题。

27 | 伯林 II 价值一元论错在了哪里
有些学者把他们都归入一个共同的思想群落,叫作「冷战自由派」。 这个思想群落还包括美国历史学家小亚瑟•施莱辛格、法国社会学家雷蒙•阿隆等。 但这个标签并不是他们自封的名称,而是后世研究者赋予他们的。 「冷战自由派」并不是一个内部一致、边界清晰的学派,但他们具有一些「家族相似」特点: 他们主要活跃在冷战时期,各自的学术专业虽然不同,但都属于广义的自由主义立场。 更重要的是,他们都格外重视思想观念的巨大威力,强调所谓「power of ideas」。 这一学派的学者认为,一些貌似很深刻、很正确、很有魅力的思想理论往往蕴含着巨大的危险。 在反思 20 世纪的教训中,他们特别专注于辨别「错误的观念」,分析这些观念造成的影响。

伯林一生的研究中最重要的两个主题: 第一,他主张的价值多元论;第二,他澄清了「自由」这个概念,提出了著名的「两种自由」的理论。

价值一元论的吸引力
价值多元论是什么意思呢? 就是主张人们追求的价值不是单一的,而是多种多样的。 而对于「什么是美好的生活」这个问题,价值多元论者认为,理性无法给出唯一正确的答案。

价值一元论并不是说世界上只有一种价值,或者人只能追求一种价值,它主张的是,表面上有丰富多样的价值,但这些价值在本质上是和谐统一的。

表面上有多种多样的价值,实际上它们可以相互兼容,彼此之间也不会发生真正的冲突。 于是从价值一元论就可以引申出一个推论,就是对于「什么是美好的生活」这个问题,存在唯一正确的答案,能让你做出最好的选择。

在哲学方法论的意义上,价值一元论要求「透过现象看本质」,所以持有这一观点的人们才会去主张,价值多样的表面现象并不等于价值在「本质上」是多元的。 到了启蒙运动之后,价值一元论占据了主导地位。 因为启蒙运动的核心是推崇理性主义,理性主义有一种倾向,就是质疑一切直观的经验现象,试图借助理性在表象之后找到一个本质。

伯林的反驳
但是伯林认为,一元价值只是一种幻觉。 他说,多元价值之间的冲突是不可能消除的。 如果执着于价值一元论,就很容易会去压制其它的价值和理想,干涉甚至毁灭多种多样的生活方式,结果往往在实践中造成巨大的灾难。

「多元价值的不可公度性」(又译为「不可通约性」)的概念。 这是什么意思呢? 所谓「不可公度」,就是说你找不到一把能够通用地衡量多种不同的价值,把它们排出上下高低的尺子。

价值是主观的和相对的吗
「我们要在同等终极的目的、同等绝对的要求之间做出选择,且某些目的之实现必然无可避免地导致其它目的之牺牲所以,(我们)需要选择,需要为了一些终极价值牺牲另一些终极价值,这就是人类困境的永久特征。」

他反对价值主观主义和相对主义。 伯林强调,价值虽然是多元的,但仍然是客观存在的,不是主观想象的随意构造。

人类具有某种最低限度的「共通性」。

28 | 伯林 III 你想要的是哪种「自由」
消极自由与积极自由
消极自由简单来说就是我不想要什么、就可以不要什么,英文是「freefrom」。 而积极自由就是我想做什么、就可以去做,英文是「freeto」。 换句话说,一个是摆脱障碍的自由,一个是实现目标的自由。

你不想被抢劫,并不等于你已经决定了要把手上的那笔钱花在哪里。 你要摆脱一种外来的干涉,并不需要你必须有一个明确的目标。

积极自由的目标往往是指,那个理性的自我能够主导自己,去实现高级的目标。

「自律给我自由」,这里说的自由,就是克服自己非理性的一面,实现积极自由。

揭穿扭曲自由的「概念魔术」
消极自由和积极自由都是正当的终极价值,原则上没有高下之分。 但这两种自由都可以被滥用和扭曲,伯林想强调的是,积极自由的扭曲和滥用更具有欺骗性,更要对其保持警惕。

但是,牺牲就是牺牲。 当自由必须被牺牲的时候,我们就应该说「这是牺牲了自由」换来了安全、秩序或者别的什么。 而不应当玩弄「概念魔术」,把牺牲改头换面变成「更高的自由」。

补充
未被扭曲的积极自由是什么样子呢? 就是你能借助反思自觉地认识到一个更好的生活目标,并努力去实现。

其他任何人能够「干涉」你的积极自由吗? 他当然可以帮助你: 鼓励、启发、劝导、告诫和批评,都可以。 但是,这个好的目标最终还是需要你自己明确意识到、自己真正相信、自觉去努力才行。 无论如何,他人不能把你当「小孩子」来命令你,更不能实施强制,否则就走向了积极自由的扭曲形态。 所以,要特别警惕那种「我比你更明白你自己真正想要什么」的话术。

消极自由是摆脱障碍的自由,但伯林对「障碍」做了四项限定(也就是说,某种因素必须满足这些特别的限定,才称得上是「对消极自由构成了障碍」): 外部性限定;人为性限定;机会限定;重要性限定。 障碍必须是人所面对的外部障碍,而非其内心的障碍; 障碍必须是人为(有意或无意)造成的,而不是自然或偶然存在的; 障碍不必是对人的实际行动构成了实际的阻碍,只要剥夺或限制了人的行动可能或机会,就构成了障碍; 被剥夺或严重限制的那些机会或可能性应当是重要的,不仅对个人的特定偏好而言,在其所处的文化或社会环境中也被视为是重要的。 从这四项限定来看,许多让人感到「不自由」的状态,与伯林所界定的消极自由无关。

人类生活会面对各种各样的挫折,但将所有这些不可欲的挫折状态都视为「不自由」或「缺乏自由」,则会在概念上导致笼统化的混乱。 这既无益于我们理解何为自由,也无法帮助我们克服这些挫折。

29 | 马尔库塞I 「舒适的」不自由是怎么一回事
新型的控制方式
美国这样的发达工业社会,是一种「新型的极权主义」。 这里的极权不是集中权力的意思,它的英文是「totalitarianism」,这个词最初的意思是指一种无所不包的总体性,「totality」。 在西方思想界,极权主义原本特指纳粹那样的恐怖统治。 马尔库塞作为纳粹政权的受害者,应该非常了解美国与纳粹德国的区别;但他却说美国社会也是一种「极权主义」。

什么叫「舒舒服服、平平稳稳、合理而又民主的不自由」呢? 就是说,在发达资本主义社会中,人们虽然享受着富裕的生活,实际上却处在一种总体性的控制之中,不知不觉地丧失了自由。 因为这种不自由太舒适了,人们很难察觉,也就无从反抗,结果深陷在控制之中却无法自拔。

为这种新型的控制有两个特点: 第一,它很隐秘,不需要暴力和强制,你也就不会觉得恐怖。 第二,它能够有效应对。

自己的敌人,能够排斥、化解甚至「招安」反叛者,让总体性的控制生生不息地延续下去。

社会贿赂人民大众。 资本主义让你享受舒适的生活,特别是满足你的消费欲望,用这种方式收买了你,换取了你的服从。 而你甚至不知道自己被收买了,就心甘情愿地被它支配和操纵。

广告把产品和「生活方式」「自我形象」绑定在一起,通过各种媒体话语,深深地植入你的潜意识之中。 于是,很多时候你不是在为功能付费,而是在为某种「生活方式」或者「自我形象」的想象付费,而且甚至是付出十倍、百倍的价格。

30 | 马尔库塞 II 我们是「单面人」吗
富裕的生活和舒适的享受本身并没有错,但我们为此付出的代价太高了,几乎是无法承受的代价。 这个代价,就是我们作为「人」的身份。 接受这桩交易,我们就被「物化」,或者说几乎沦为了动物,不再是完整意义上的人。

普遍的异化
「异化」原本是黑格尔的一个哲学概念。 马克思年轻时受黑格尔哲学的影响很大。 在黑格尔那里,异化这个词指的是主体在自身的发展中,分裂出了一个反对自己的对立面,成为一种外在的异己力量。 马克思借用了黑格尔的这个概念,探讨资本主义条件下的劳动状况,发现了「劳动异化」的现象。

在资本主义条件下,工人感到劳动是一种与自己对立的苦役,完全是异己的活动,这就是劳动的异化。

「工人在自己的劳动中不是肯定自己,而是否定自己,不是感到幸福,而是感到不幸,不是自由地发挥自己的体力和智力,而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残……」 只要肉体的强制或其它强制一停止,人们会像逃避瘟疫那样逃避劳动。

结果是「人只有在运用自己的动物机能一吃、喝、生殖,至多还有居住、修饰等——的时候,才觉得自己在自由活动,而在运用人的机能时,觉得自己只不过是动物」。 在这段话的最后,马克思写下这样两句话: 于是,「动物的东西成了人的东西,而人的东西成为动物的东西」。

「单面人」
在这样一个工作、生产、消费的循环中,人陷入了单一的生活模式一如何赚钱然后如何消费一人的思维模式也变得单一化了。 这是韦伯讲的工具理性,追求成本最小化、收益最大化的计算模式,主要关注的问题就是想如何赚更多的钱,然后如何享受更优越的消费。 表面上看,人好像也有自由,可以自己选择做什么工作,也能自由选择买哪一种商品。 但说到底,这些「自由」都没有超出这个单一的生活模式和思维模式,人只是在这个无尽的循环中打转而已。

资本主义社会不是真正自由开放的社会,而是「单面」,或者说「单向度」的社会,生活在这种体制中的人,也不是立体丰富的全面发展的个体,而是丧失了真正自由的「单面人」。

变革的必要性
马尔库塞呼吁真正的社会变革,摆脱资本主义的异化,去争取经济、政治和精神的全面自由。 而这场变革在理论上需要一个前提,就是揭示资本主义这场贿赂的真面目,论证这是一个不可接受的欺诈交易。

31 | 马尔库塞 III「实质性的变革」是有可能的吗
工人阶级革命意识丧失,原本激烈对立的阶级之间出现了同化。 马尔库塞说,「这种相似并不表明阶级的消失,而是表明现存制度下的各种人在多大程度上分享着用以维持这种制度的需要和满足」。

对异端的驯服
工人阶级已经被整合到了资本主义体系之内,这种整合甚至深入心理层面。 工人阶级曾经因为饱受压迫,爆发出反抗体制的否定性力量,但现在他们更关心如何进入体制之中,获得更多的收益。 他们曾经是革命的主体,但现在已经不再具有革命性,成为维护资本主义的保守力量。

马尔库塞也承认,民主政治给异端留下了空间。 但他认为,所有这些质疑、批评、辩论、竞争、投票,甚至包括社会抗议运动,都只是在体制内部起作用,只能带来量变,无法突破体制本身,导致社会的质变。

这些表面上热闹的批评、抗议,它们的存在本身就是社会控制模式的一部分。 这些表面上喧嚣的「异端」并不能改变社会体制,反而造成一种假象,让这个单面的社会披上了自由多元的外衣。

20 世纪 60 年代的摇滚乐有一个醒目的特征,就是激进的反叛性。

解放的幽灵
有着广泛的大众影响力和号召力,又如此激进地反抗体制,照理说,应该会形成强大的反体制力量吧? 但我们看到结果是什么呢,结果是资本主义体制把摇滚乐给商业化了。

在这种新的控制模式中,违背或超越主流的另类观念、愿望和目标,只有两种命运: 要么被排斥消灭掉;要么就是按照主流世界的原则被转化,转化为现存体制能接受的方式继续存活。

就像马克思一百年前曾说,「共产主义的幽灵在欧洲徘徊」,马尔库塞也表示,「解放的幽灵」正在发达工业社会中徘徊。

马尔库塞把希望寄托于体制的边缘人群,包括青年学生、失业者、流浪汉以及其他被压迫的社会底层。 他们不是体制的既得利益者,还没有被收编。 他们的抗争虽然缺乏自觉意识,但这些被压迫者的抗争,最有可能撕开体制伪善的一面。

马尔库塞一直说要变革,但却没有指明变革之后该怎么办。 他展开了全面的批判,却没有给出具体的建设性目标。

回看那场席卷世界的青年抗议运动,它并没有在根本上改变资本主义的政治经济制度,甚至后来还引发了保守主义的强劲反弹,尤其体现在里根切尔时代的经济政策上。 不过,这场运动仍然带来了重要的文化变革。

第四章 自由主义及其批判者
宣告自由主义死亡的言论在历史上屡见不鲜。 我读过一篇 2019 年发表的文章,作者是美国印第安纳大学的两位教授,题为《自由主义的多次死亡》。 这篇文章对谷歌收录的 3000 万本以上的图书做了词频分析,发现自由主义的最初死亡发生在 19 世纪 70 年代,在进入 20 世纪时又多死了几次,到了 1920 年之后,几乎就在连续不断地死亡。 相比之下,威权主义似乎从来不死,而保守主义只是偶尔死亡。

32 | 路标 自由主义为什么会不断遭到挑战
从「特权」到普遍的自由
在古代社会,自由本来是一种「特权」。

英文中的特权叫作「privilege」,在词源学上说,它来源于两个词: 一个是「private」(私人的),一个是「lex」(法律),特权就是这两个词合成的。 它指的是「私人享有的法律权利」。

等级结构中,每个阶层都有自己的特权。 这里的「特权」,实际上是指「你能够如何自主行动」的意思。 换句话说,根据等级位置,你有特定的不受侵犯的自主空间,这就是你的自由。

自由和平等之间很容易产生冲突。

随着历史的发展,越来越多人开始要求平等地享有自由,形成了巨大的社会压力。

如果把我们熟悉的自由主义思想看成一个大家族,家族里辈分最高的,理应是 17 世纪英国思想家约翰•洛克所代表的自由主义,强调个人自由和基本权利,限制。

自由主义的家族特征
国家的干预被称为古典自由主义。 而到了 19 世纪,约翰•密尔这一代人提出了所谓的现代自由主义,在坚持自由的同时非常重视平等的价值,也就特别关注社会正义和政治民主的问题。

自由权利的内涵本身也在发展演变。

自由主义的「一个界限」和「两个维度」,来简要阐述它的特点。 首先是界限,这是指内外差别,就是自由主义和其它思想传统之。

自由主义必定强调自由,但强调自由的未必就是自由主义。 所以,倡导自由是自由主义思想的必要条件,而不是充分条件。

现代的「三全其美」
自由主义倡导一种特定的自由,是个人自由,特别重视保障个人权利,视其为优先甚至首要的价值。 这可以作为这个家族的共同相似特点。

从空间上看地域差别的类型,主要是英美自由主义和欧洲大陆自由主义的传统,前者的代表人物是休谟和洛克,后者的代表人物是法国的卢梭和德国的康德。 前者有很强的经验主义取向,强调免于强制的消极自由;后者有很强的理性主义取向,强调自我主导的积极自由。

是从时间上看代际差别。

为什么自由主义一直在「死亡」。 其实是因为,自由主义有着丰富的内在多样性,多样性造成了它的一个特点: 某种自由主义的没落甚至消失,不会牵连自由主义思想整体的命运。

「全明星阵容」
自由主义成为主流思想,不仅仅因为内部的多样性。 更重要的原因是,西方社会很难找到另一个方案去替换它。 这是因为,进入现代社会,人们追求普遍的自由平等,而在现代世界已经祛魅的大背景下,一旦有了普遍的自由平等,就一定会衍生出第三种诉求,那就是生活理想的多样化。

自由、平等、多元,就成为现代世界无法逆转的基本条件。

33 | 罗尔斯怎么才能实现社会正义
「无知之幕」遮蔽了什么
你站到无知之幕的后面,就看不见自己了。 不仅看不见,而且遮蔽了你的一切个人特征,不管是种族、性别、身体素质,还是年龄、智力、家庭背景,或者职业、财产、宗教信仰,这些特征你全都忘记了。 不过,你只是对自己的特点一无所知,其它方面完好无缺。

现在每个人都站到了无知之幕后面,罗尔斯把这个位置叫作「原初位置」。 在这个位置上,你完全不知道自己的特殊性,大家处在绝对平等的地位,每个人都是理性自利的人,而且是完全自由的,你可以用一切最有效的办法来争取自身的利益。 可以说,「原初位置」上那些绝对平等、彻底自由、完全自利的理性人,一起签订了一份契约。

如何理解正义二原则
第一条原则叫作「平等的自由」原则,就是每个人都平等地享有一系列基本的自由,包括言论自由、信仰自由以及拥有个人财产的自由,等等。 总之,为了确保自己特定的生活目标和方式不会低人一等,无知之幕后的人都会同意要保障每个人平等的基本自由。

第二条原则稍微复杂一些,它和社会经济的分配原则有关。 罗尔斯得出的结论是,默认的选项就是应当完全平等分配。

但他做了重要的补充,我们能够接受某些不平等分配,但必须满足两项限制条件。 第一项限制是,相关的职位和工作必须在「公平的机会平等」(fair equality of opportunity)前提下,向所有人开放。 比一般的机会平等条件更严格。 如果让这些自己无法掌控的因素影响了你的处境和命运,那仍然算不上公平。 罗尔斯认为要从最早的比赛开始就设置尽可能平等的起跑线。

自己无法掌控的运气或偶然因素,称作「道德上任意武断的因素」。 「差异原则」,就是这种不平等,能够让处境最糟糕的人改善状况。 也就是说,除非不平等的分配能使得最弱势群体的处境得到改善。 否则,不平等在道德上就是不可接受的,是不公平的,也是无知之幕背后的人不会接受的。 因为不只是你,每个人都可能会成为最弱势的群体。 在竞争中出现的优胜者,他们获得的优势如果能够改善最弱势者的处境,那么就是可以接受的。

34 | 诺齐克 最自由的国家是什么样子
诺齐克比罗尔斯小 17 岁,他们在哈佛大学哲学系做了 33 年的同事,最后都在 2002 年去世。 诺齐克的名著出版之后,同样是评论如潮,但诺齐克一律不搭理,转向了别的研究领域。

罗尔斯是典型的刺猬型大师,一生专注于正义问题的研究。 而诺齐克却像是一只活跃的狐狸,研究主题涉及广泛的哲学领域。 他在哈佛教了 30 多年书,一门课从来不讲第二遍,只有一个例外。 那门课非常精彩,名字叫「生活中最美好的事物」,探讨「友谊、爱情、智性的理解、性快乐、成就、历险、游玩、奢侈、名望、权力、启迪以及冰激凌」。 也就是所有这些事物对于生命的意义和价值,因为这门课实在太受欢迎了,所以诺齐克讲过两次。

诺齐克对罗尔斯的《正义论》评价极高,称之为在约翰•密尔之后百年来最杰出的政治哲学著作,他说「从此之后的政治哲学家,要么在罗尔斯的理论框架内工作,要么就必须解释为什么不这样做」。

但是,诺齐克自己恰恰就是罗尔斯理论最著名的反对者。 在《正义论》出版三年之后,36 岁的诺齐克发表了《无政府、国家与乌托邦》一书,提出一种不同的正义理论,引起热烈的反响,还获得了美国国家图书奖。 这本书有相当大的篇幅就是在批判罗尔斯的正义论。

对罗尔斯的挑战
在西方自由主义内部,罗尔斯和诺齐克形成了对立的两极,罗尔斯在最左端,诺齐克在最右端,构成了当代西方国家社会制度的选择边界。 比如,北欧国家更接近罗尔斯,而美国更偏向诺齐克,但欧美国家都落在这条光谱上,不会越过他们确立的边界。

罗尔斯没有完全充分地尊重个体权利,理论不够自洽,只能算「半个自由主义者」。

把个人天赋当成了公共资源来分配吗? 这样就侵犯了个人自由权,完全不可接受。

诺齐克的正义理论
在诺齐克看来,罗尔斯在政治权利方面坚持了自由主义原则,让每个人享有基本自由,但在社会经济领域,却没有一以贯之地坚持这个原则,而是把平等分配当作默认选项,认为唯一可以接受的不平等的分配,必须满足两个限制条件(「公平的机会平等」原则和差异原则的限制)。 所以,罗尔斯被称为「平等主义的自由主义者」——在政治和文化上坚持自由主义,但在社会和经济问题上采取了平等主义的立场,这在诺齐克看来是一种不够融贯自洽的理论所以只是半个自由主义者。

诺齐克自己的主张是什么呢? 就是一种完全彻底的自由主义理论,无论是政治领域还是社会经济问题上,都要把个体权利放到最高位置。 这种自由主义被称为「自由至上论」(Libertarianism,也译为「放任自由主义」)。

第一点,他所有论证的起点是个体权利的绝对优先,对个体权利做出任何限制,都要给出很强的正当理由,方可被接受。 第二点,他主张要在政治、经济和社会等领域全方位地坚持自由原则。 尤其在社会经济问题上,他对一种不受任何干预的自由市场资本主义做出了道德辩护。

他支持自由放任的资本主义,主要是出于道德的理由,因为它最充分地尊重和保障了个人基本权利,所以能造就一个最为正义的社会。

诺齐克讲的正义不是「分配的正义」,而是「持有的正义」。 他认为,首先要考虑的不是如何分配,而是我们持有(holding)的东西。

「自我所有权」(right of self-ownership)。 我们作为人,对自身的所有权是不可剥夺的,应当免于一切外部的侵犯和干涉,这理所当然是正义的(因此,所有奴隶制肯定都是不正义的)。 自我所有权的正当性是诺齐克理论的前提。

最小国家理论
拥有财产的第一步是获得财产,所以第一条正义原则就是「获取正义」。 就是你所持有的财产在起点上,也就是最初获取的时候必须是正当的。

第二条原则是「转让正义」: 如果财产从一个人转移到另一个人手里,整个过程没有巧取豪夺,是通过自由自愿的交换或者馈赠,那转让就是正当的。

了第三条原则,就是「矫正正义」。 对那些通过不正当的方式得来的财产持有,不管经历了多少变化,都必须予以矫正。

最小国家理论。

两种不同的正义理论
难道穷人就不能得到救济吗? 诺齐克会认为,只能依靠慈善救助,因为慈善完全出于自愿,满足转让正义的原则,你获得的捐助无论多少都是正当的持有。 但你不能要求国家提供福利救济,因为国家本身不拥有财富,国家如果要提供福利,大多通过征税来实现社会财富的二次分配,但征税是强制的而不是自愿的,因此二次分配的「转移支付」无法满足「转让正义」原则。

他同意最低限度的征税,只用于国家履行安全保障功能,而不是财富分配。 这就。

诺齐克心目中理想的国家形态,是一种「最小国家」(minimal state)。 样的国家行使的功能非常有限(因此是「最小的」): 只要保障个体公民的基本自由和安全,以及确保合法契约的执行,就不应当再有其它功能。 对于个人之间自由自愿的交易活动,政府也无权干预。 「最小国家」根本不会担心社会经济的分配模式是什么,而只要保障人们持有的程序正义,也就是满足持有正义的三个原则。

总的来说,诺齐克的正义理论关注财产是怎么获得的,又是如何转移的,这是一种「历史正义」理论。 只要财产的来路清白,无论多寡都是正义的,最后社会形成怎样的财富分布都是正当的。 相比之下,罗尔斯的理论是一种「模式正义」理论,就是社会经济的分配必须满足某种结构模式。 诺齐克反对任何「模式正义」理论。 他认为,只要你允许人们的自由交易,那么任何既定的结构模式都无法维系,必须通过强制的再分配才能回到既定的模式。

诺齐克的持有正义理论和哈耶克的思想一样,成为「里根-撒切尔」时代新自由主义经济政策的理论资源,受到右翼保守派的偏爱,也因此而备受争议。

35 | 德沃金什么样的平等才合理
现代社会的一个发展趋势,就是平等的压力不断上升。

在今天,公民法律地位的不平等已经很少见了,公民权利的平等是最基本的平等。 这个问题解决了之后,另一方面的平等问题显得越来越突出,那就是社会经济领域的平等。

平均主义会让经济效率变得低下。

其实也损害了平等。

平等的尊重
20 世纪 80 年代,西方学术界发生了一场著名的辩论,主题就是「什么的平等」(equality of what)。

德沃金的理论很复杂,但可以从一个非常朴素的问题开始,那就是,我们研究了这么多平等,但我们追求平等到底为了什么。

要一视同仁地对每个人好。 怎么才能对每个人好呢? 德沃金提出了两个原则: 平等的尊重、平等的关怀。

平等的尊重。

首先,要把每个人当作人。

是尊重每个人的自主性。

要平等地尊重每个人自己选择的生活目标和方式。

对于各种不同的生活理想和方式,只要本人自愿而且不伤害他人,那国家就不能干涉,也不应当偏袒,应该一视同仁,保持中立。 这就是德沃金说的自由主义的「国家中立性原则」。

平等的关怀。

敏于志向,钝于禀赋
因为实现各种不同的生活理想,都需要一定的资源,那么公平的做法就应该是,为实现这些生活理想提供平等的资源,这就是他主张的另一个原则: 「平等的关怀」。

所以德沃金认为,平等关怀的原则不是简单地给所有人「平等的待遇」(equal treatment),而是要把每个人「当作平等的人来对待"(treating is equals)。 这就要考虑处境不同造成的不同需求。

要实现「平等的关怀」,首先要识别哪些需求是自己不能选择的处境造成的,哪些是个人自愿选择的偏好造成的。 对于前一种情况,应当弥补处境造成的差别,而对于后一种情况,应当接受选择造成的差异,让个人为自己的选择负责。

和罗尔斯有相似之处。 他们都认为,所有自己无法选择的偶然因素不应当影响一个人的命运。

在德沃金看来,一个社会如果实现了「平等的尊重与关怀」,那么社会对个人的奖赏或惩罚,就应该是针对个人的选择,或者说个人的「志向」,而不是针对那些个人无法选择的天赋因素。 换句话说,我们应该敏感地回应个人的志向,也应当尽可能排除天赋因素,也就是「迟钝地」对待个人禀赋造成。 这个观点有一个很典雅的中文翻译,叫作「敏于志向,钝于禀赋」。 那么,德沃金的主张和罗尔斯。

36 | 桑德尔当代人需要为历史事件负责吗
「哈佛公开课」吗? 其中有一门特别受欢迎的课程,就是桑德尔主讲的《正义》(也译为《公正》)。

桑德尔在牛津大学完成博士论文,其中对罗尔斯的理论提出了尖锐的批评。 论文修改成书,在 1982 年出版,书名是《自由主义与正义的局限》,引起了热烈的反响和辩论。 桑德尔也在这场辩论中脱颖而出,成为社群主义向自由主义发起挑战的标志性人物。

当代人要承担前辈的历史罪责吗
当代人要承担前辈的历史罪责吗。

「当代人不必为历史负责」这种说法,背后的依据是一种道德理论支持,叫作「道德个人主义」。

是相信每个人作为道德主体,都是自由而独立的个体。 每个人自主选择自己的目标,为自己选择的结果负责,也仅仅需要承担这种责任,不受任何超出个人选择的道德纽带约束。 也就是说,个人道德责任的来源只是自己的自由选择,这和自己所属的群体、习俗、传统和历史等都没有关系。

批评自由主义的个人观。

道德个人主义是错误的理论,因为它对「何为个人」的理解有误,又或者说,它所依据的「个人主义」观念是错误的。 这是桑德尔对(包括罗尔斯理论在内的)自由主义的批判要点之一。

批评自由主义的个人观
自由主义的基础是个人主义,是将单独的个体作为所有理论出发的原点: 先有个人,个人之间签订契约,形成公共道德以及社会与政治的制度等,一切都从个体延伸展开。

个人并不是先于社会存在的一个「原子」。 作为个体的「自我」不是凭空产生的,而是在社会关系中被造就的,是被生活的共同体塑造而形成的。 共同体的英文是「community」,这个词也常常被翻译为「社群」,可以指家庭、社区,或者学校和工作团体,也可以指民族、国家这种大的社群。

「共同体主义」,也常常被翻译为「社群主义」(Communitarianism)。 社群主义强调,「个人是社会构成的」,先有社群,社群造就了个体,而不是先有孤立的个人,然后再由个人组成社群。

社群主义哲学家麦金泰尔的一个观点: 人类是一种「讲故事的存在」。 如果你要回答「你是谁? 需要什么? 以及想做什么?」诸如此类的问题,那么答案就在你的故事之中。 只有讲通了自己的故事——理解自己成长的过程,以及这些经历如何形成了你的目标,后来又发生了什么变化——你才能真正回答这些问题。

任何一个人的故事,从来都不是孤立的个人故事。 离开了社会关系的塑造,你就讲不通自己的故事。

只有像这样讲通了自己的故事,你才能真正解释自己生活中的选择有什么「意义」。 而当你面临多种不同的选项时,做出一个「有意义的选择」意味着什么呢? 就是这个选择能够让你更好地、更连贯地讲明白自己的故事。 但重要的是,你的故事是在社群关系中形成和展开的,也正因为如此,我们才能明白彼此的故事。 所以,意义无法仅仅从个人的自由意志中产生。 这就是社群主义的个人观。

批评自由主义的社会观
自由主义的个人观,把个人看作是孤立的原子,完全凭借自己的自由意志来行动,他称之为「无所牵绊的个人」。 他认为,这是对个人的错误理解。

批评自由主义的社会观。

自由主义往往倾向于「工具性的社群观」,就是认为社群只有工具性的意义。 比。

社群不只是工具,也不只是合作团体中的情感依赖。 事实上,社群有一种纽带关系,它在根本上定义了「你是谁」,它塑造了你的身份认同、生活理想、道德感与责任意识。 用桑德尔的术语说,这是「构成性的社群观」: 社群是「构成性的」,社群实际上「构成」了你这个人。 个人当然会做出选择,但个人的目标并不是随意选择的,而是与社群紧密联系在一起。

既然社群和个人具有这么紧密的「构成性关系」,那么个人就有了一种特殊的义务,桑德尔称之为「团结的义务」或者「作为社群成员的义务」。 这与道德个人主义所主张的义务相当不同。 道德个人主义的义务是自愿同意签订契约而形成的义务,没有自愿同意就没有义务。 但「作为社群成员的义务」不是你选择的结果,而是被社群所赋予的义务,是一种给定(given)的义务,它并不取决于个人的自愿同意。

「作为社群成员的义务」,它的道德约束性源于社群主义的道德认知: 你生而带有一种历史,你的生活故事是更为宏大的社会故事的一部分,也蕴含于无数他人的故事之中,包括历史上你的前辈的故事。 隔断了这种联系,就割裂了你的存在。

37 | 沃尔泽「原子化的个人」是怎么诞生的
沃尔泽的立场偏左,属于社会民主派。

相互矛盾的两种批评
个人主义这个观念其实非常奇怪。 它假设,先有单独的个体,个体组成了社会,社会又造就了国家。 但这种想法明显违背历史事实,也不符合我们的经验感知。

在现代社会大行其道,成为自我理解的主导模式。 普通人也会觉得个人是社会首要的、最基本的单位。

沃尔泽在那篇文章的开篇就指出,社群主义对自由主义的批评有两个要点: 一个针对理论,另一个针对实践。 针对理论的批判,我们已经有所了解了—。

自由主义的理论根本歪曲了现实世界中的个人,把人当作脱离了所有社会义务的存在。

至于针对实践的批判,自由主义创造了自我中心的社会,这是一个「非社会性的社会」。

高度流动中「后社会的自我」
如果你相信自由主义的理论虚构了不存在的个人,那你就无法谈论虚构之人的任何实践后果。

你不能既批评这种原子化个人是虚构的,同时又批评这种虚构的个人实际上造成了有害的影响。

自由主义的理论真实反映了现实,所谓「孤立的自我」确实存在。 他们并不是脱离社会的存在,而恰恰是被现在这个社会所塑造的结果。

现代社会的转变,一个突出的特点就是高度的「流动性」,总是在不停地移动和变化。 沃尔泽分析指出,高度的流动性主要体现在以下四个方面。

「地理上的流动。

其次是「社会身份的流动」。

脆弱的自愿联合
再次是「婚姻关系的流动」。

最后是「政治上的流动」。

人们还有社群关系吗? 当然存在,但主要的类型改变了,沃尔泽把它叫作「自愿型的社群」。 它和传统社群的最大差别在于它是一种「自愿的联合」,你可以把「自愿」理解为可以决裂或退出的权利。 就像一桩婚姻,如果说它是自愿的,就意味着选择离婚总是可能的。 一种自愿的身份认同或归属关系也是如此,我们永远有可以改变的权利和机会。 因此,我们很容易获得不同的身份认同或归属关系。 新型的社群也是如此。 比如。

都会构成你的社群关系,都会塑造你的身份认同或者归属感,但它们都是你自愿加入。

并没有两全其美的事情,自由总是有代价的。 因为越是容易获得和改变的关系,就是越不稳定的关系。 原因未必是现代人总喜欢改变主意,更重要的是整个社会都在高度流动。 比。

个人主义源自古今之变
那种孤立的、近乎原子化的自我,就并不是自由主义虚构出来的「先于社会的自我」(pre-socidself)观念,而是「后社会状况」造就的。 沃尔泽称之为「后社会的自我」(post-social self)观念。 这种自我观念反映了自由流动社会的现实,它从根本上失去了确定性和统一性,个人不得不随时重新创造自己。 许多自由主义者赞赏这种「后社会的自我」,这让我们。

所有文明起初都是群体主义的。

但在高度流动的现代社会,个人总是可以脱离任何一个特定的地方性社群。

38 | 泰勒如何「成为你自己」
和桑德尔一样,他也被看作是社群主义的代表人物,但他对自由主义有很深的同情理解。 这或许是受到他自己的老师影响。 泰勒曾在牛津大学攻读博士,他的老师就是提出「两种自由概念」的以赛亚·伯林。 不过,泰勒并不完全认同老师的观点,对伯林所说的「坚持消极自由,警惕积极自由的滥用」的观点提出了质疑。

现代性的两难困境
认为只有自己才对自己具有绝对解释权,这种观点叫作「唯我论」,常常和「个人自主性」联系在一起。

仅仅从消极自由的角度来理解个人自主性,就可能陷入「唯我论」的盲区,会带来很糟糕的后果。

没有客观标准的选择可能会错,结果可能会让自己不满甚至痛苦。 这样一来,自由就变成了一个太过沉重的个人负担。

本真性的理想
现代性的难题: 个人自由带来的病症是真实的,但威权式的精英主义的解药可能是毒药。 这让人陷入左右为难的困境,现代人不能放弃自由,但却不知道如何解决自由带来的问题。

在《本真性的伦理》一书中,回应了自由派和保守派的观点,并试图突破这种两难困境。

首先,他不完全认可保守主义的立场。 泰勒认为必须坚持个人自主性,也相信伯林主张的消极自由不可忽视。

没有自主性,我们的生活就像是一个赝品,失去了「本真性」(authenticity)。

就是人忠实于自己的内心,而不盲从于外在的压力与影响,这不仅是我们应对外部世界的一种方式,而且是一种道德理想。

本真性和现代人的自主性有非常密切的关系,就是特别注重自己的内心感受。

拯救本真性的理想
保守派指出的许多问题是真实存在的,但这只是「本真性的扭曲」形态。

消极自由只是本真性的必要条件,但不是充分条件。

就是把本真性强调的「忠实于自己」等同于「唯我论」的主张。 只要依据自己的内心,就足以创造出生活的价值和意义。

外部世界要么是多余的,要么是「自我实现」的障碍或敌人。

作「独白式的幻觉。

我对自我同一性的发现,并不意味着我独自创造了它。

我们无法单单依靠自己来构成自我,形成有意义的独特性标准。 自我的理想是在对话关系和反思中塑造的。

追求自主性,追求独特的自我,并不需要接受「唯我论」,而且恰恰应当拒绝「唯我论」。

一件事情是否重要、是否有意义,需要依据一个背景框架来衡量。

如何「成为你自己」
可是这个框架由不得我们选择,它是「给定的」,是我们共享的「无可逃离的地平线」。 我们所做的选择,在最根本的意义上,恰恰要依据这个作为深度意义的背景框架。 因为我们的生活是共同的生活,这个背景是我们共同生活的前提。 如果离开了这个框架,个人的感觉、选择和决定会变得完全不可理喻。 在这里,泰勒展现出他的社群主义视野。

那些看似「自我赋予」的价值和意义,实际上仍然是有渊源和来路的,是由许多经历和故事造就的,也是在社会生活的关系中形成的。

自由选择和价值判断需要依据价值尺度,而价值尺度不可能由「自我」来发明创造,我们只能「选用」和「改造」价值尺度。

39 | 哈贝马斯为什么「交谈」是一件非比寻常的事
哈贝马斯常常被看作第二代法兰克福学派的代表。 但实际上,他已经超出了这个学派的框架,创立了自己的理论体系。 他的学说捍卫和发展了启蒙理性传统,被人称作「最后一位伟大的理性主义者」。

韦伯对现代性的诊断: 世界祛魅了,现代社会越来越理性化了,但理性本身却分裂了,分成了工具理性和价值理性。

在人间
主体间的交往行动。 启蒙理性主义的雄心抱负只实现了一半一韦伯看出了这个问题,但他找不出解决办法。

如果人类所有的活动都发生在人与人之间,那么主体与主体之间就会形成一种关系,哈贝马斯称之为「主体间性」(inter-subjectivity)。 这个词听起来有点拗口,不太符合现代汉语的表达习惯,所以我用了「在人间」这三个中文字来概括。

语言交流,互相交往是我们所有行动的共同基础。

哈贝马斯区分了几种不同的言谈行动。 主要有两种,一种是「策略行动」,你的言谈只是要达到特定的功利性目标。 这时候你好像在和人交流对话,但语言只是你的策略工具。

但还有另一种不同类型的行动,是为了真正理解彼此而展开的对话交谈,哈贝马斯称之为「交往行动」(communicativ eaction)。

交往理性的作用与条件
好好说话这件事本身有很深的道理。 这不只是解决矛盾的调解机制,他从中发现了一种理性的类型,这种理性既不是工具理性,也不是主体性的价值理性,而是存在于人与人之间交往中的理性,哈贝马斯称之为「交往理性」。

是我们生活中规范性共识的源头。

交往理性是乌托邦吗
交往理性从来不是一个人的道理,而是大家一起来把道理讲通。 讲道理达成的规范共识有真正的约束力,因为这种共识有真正的理由,能够让彼此心悦诚服。

间需要满足哪些条件才能谈得好,才可能达成彼此心悦诚服的共识。

「言谈的有效性」。

可理解、真实、正当和真诚。

其次是交谈需要的「理想言谈情景」,这个情景也有四个条件,总的来说就是保证所有参与者,能够平等地、自由地展开理性的讨论。

理想的交往行动在现实中非常罕见,但有了哈贝马斯确立的标准,我们能够更清晰地分辨谁在好好说话、谁更讲道理,以及在日常交往中如何改进自己的言谈行为。

工具理性有自己适用的领域,在技术、经济活动和官僚体制中有不可替代的作用,他把这个领域称作「系统」。 但人类活动在「系统」之外还有一块是精神生活、道德生活和政治生活的领域,哈贝马斯称之为「生活世界」。

为如果「生活世界」的规范原则仅仅屈从于工具理性,那就是「系统对生活世界的殖民。

尾声 后冷战时代的争论
40 | 路标 后冷战时代的世界秩序
福山和亨廷顿的著述论说有一种难以争议的重要性。 因为他们是后冷战时代西方思想辩论的议程设定者一于如何理解全球秩序这个大问题,福山与亨廷顿各自提出了新的理论模式。

「历史终结论」与「文明冲突论」
如果我们把视角拉开,俯瞰这个世界,就会发现两种相互抵触的大趋势: 一个是全球化,世界不断走向相互依赖与融合,强调人类的共同性;而另一个趋势在抗拒这种全球化,可以叫作「逆全球化」,也有学者称之为「部落化」。

和全球化和逆全球化这两种现实趋势相对应的,是两种相互竞争的论述。 福山提出了「历史终结论」,而亨廷顿则提出了「文明冲突论」。

「制度」与「文化」之争
福山与亨廷顿的争论,重新开启了我们对政治学领域一个经典议题的讨论,那就是「制度」和「文化」之——度的选择在多大程度上依赖文化。

福山认为,政治上的自由民主制和经济上的市场资本主义是现代的政治经济制度,并不专属于任何特定的文化。 它们只是因为起源于西方,就被误以为是西方特有的制度。 但实际上,这种制度选择,虽然会受到文化因素的影响,但文化并不是决定性的。 这种制度在本质上是现代化的结果,而现代化是全人类发。 文化不是一成不变的,制度也可以转变文化。

亨廷顿不同意,他认为福山低估了制度对于文化和宗教传统的依赖。 在他看来,自由民主政治和市场资本主义都高度依赖于西方文明,尤其是民主政治,它是基督教文化的特定产物。 所以,非西方文明很难接受西方文明的制度,日本只是一个例外。

后冷战的世界会发生什么呢? 福山与亨廷顿都同意,冷战时代的那种意识形态的冲突结束了。 他们的分歧在于,福山认为世界各国的制度会趋同,变得大同小异。 而亨廷顿主张冲突不会结束,只是改换了类型,转变为文明之间的冲突。

41 | 福山「历史终结论」究竟在说什么
福山算是第三代移民,从小在曼哈顿长大,不会说日语,也没有很强的日本文化认同,基本上就是一个美国人。

1989 年,福山到芝加哥大学做演讲,演讲的内容后来修改成文章发表,就是那篇著名的《历史的终结》。 论文发表在 1989 年夏天,几个月后,柏林墙倒塌,又过了两年,苏联解体。 福山一下子声名鹊起,他被看作预告了冷战的终结。 1992 年福山出版了《历史的终结与最后的人》这本书。 从此,「历史的终结」成为后冷战时代的一个标志性词语。

历史哲学的论证
「历史的终结」并不是在宣称由一个个故事构成的历史终结了,它是福山的一个哲学论。

这本书包含了两种论证方法: 历史哲学的论证和政治科学的论证。

马克思告诉我们,历史有一个普遍的规律,这个规律可以解释所有的历史事件。 历史有自己发展的过程和方向,会从低级阶段走向高级阶段,最终在全世界实现共产主义。 这是马克思主义的历史观,学术名称是「普遍历史观」。 福山也采用了类似的历史观。 「历史终结论」主张,历史发展有自己的方向,我们最后会走到历史的终点。 但是,福山说的这个终点是自由主义民主。

福山强调,他说的这个「History」,其中的必须大写。 大写的历史不是实际发生的一系列「故事」,而是一种故事的讲法。 这种讲法很厉害,能把所有故事一网打尽,全部纳入自己的讲法中,整理出一套规律,这就是大写的历史,即「普遍历史」。

其次是「End」。 「历史的终结」也是「历史的目的」。 福山自己说过,他是在双重意义上使用这个词的。 历史为什么会终结呢,因为已经抵达了目的地,不会再往前走了,所以它就终结了。

福山设想的历史目的地与马克思的构想不同。 关于「什么是历史发展的动力」,马克思说,阶级斗争是历史发展的动力。 而福山认为,根本的动力是「为承认而斗争」。

人生在世有一种根本需求,就是「获得承认」,要求别人承认自己作为人的尊严和价值。

人们获得承认的过程总是蕴含着斗争。

在某种对黑格尔思想的阐释中,为了「获得承认」的斗争从奴隶社会开始贯穿了整个人类历史的发展。

这种斗争比阶级斗争更加根本。 只要人类获得了承认不是相互对等的,历史就有矛盾冲突,也就有了发展的动力。 直到有一天,普遍而平等的相互承认来临了,发展的动力就被耗尽了,历史的火车头也就停下来了。 对福山来说,自由民主制在原则上已经实现了这种平等的相互承认,所以他宣告「历史终结了」。

政治科学的论证
援用了一种普遍化的现代化理论。 什么叫普遍化? 就是说一个国家,不论文化有什么特殊传统,只要搞现代化,最后都趋近普遍的共同模式。

三阶段的推论。 第一步,作为推论的起点,任何现代化发展都必然要发展现代科学技术。 所以,科学技术的模式必定会普遍化。

第二步,从科技推论经济。 福山认为,科学技术的成果要实现效益最优化,就会引导自由市场经济的发展,因为市场经济是效益最优化的经济制度。

第三步,从市场经济推出自由民主政治。 人们有「获得承认」的需求,希望自己作为人的尊严和价值能得到认可。 福山考察了各种类型的政体,认为自由民主政体才能最大限度地让每个人平等而自主地参与重要公共问题的决策,从而感受到生活的自主权,也就获得了尊严和价值感。

争议和批评
历史的终结并不是说世界上不会再发生新的事件了,现实的冲突和斗争还会持续,但就意识形态而言,他认为自由主义是最优的选项,因此,在它的所有竞争对手中胜出。 但福山强调,这不是实践的胜利,而是理念的胜利。 许多对西方社会现状的不满,恰恰是因为实践没有达到理念的标准。 这并不意味着,自由主义的理念本身还有任何能真正与之匹敌的竞争对手。

来自中国的挑战
其它这些政治模式,通常都说自己是本民族文化的产物,或者是特殊国情的产物,而不会宣称自己的模式是一种普遍的政治正当原则。

「历史终结论」究竟是一个哲学理论,还是一个政治科学理论? 如果是一个哲学主张,只要逻辑自洽,你就可以坚持自己的一家之言。 但如果这是一个社会科学理论,那就要接受事实证据的检测,而且必须是「可证伪的」。 如果遇到经验反例,「历史终结论」都可以自圆其说,那它就「涉嫌」伪科学。

真正对福山的理论具有挑战力的经验证据来自中国。

福山承认,民主化的进程可能会出现回潮和逆转,也承认这个进程比他最初预想的更漫长,也更艰难。 但是,他至今仍然没有放弃他的一个核心观点: 自由主义民主体制之外的现代化模式,迟早会面临民主化的压力,会遭遇巨大的挑战而难以长期维系。

42 | 亨廷顿「文明的冲突」是不可避免的吗
在半个多世纪的学术生涯中,亨廷顿一共发表了 17 部著作,在学术界声誉最高的是 1968 年出版的《变化社会中的政治秩序》,而在公共领域影响最大的著作,就是 1996 年出版的《文明的冲突与世界秩序的重建》。

理解文明的冲突
要理解世界政治格局,你还需要另一种认知地图。 冷战结束之后,旧地图不管用了,新地图该怎么画呢? 亨廷顿说,可以有许多画法。 比如,用经济贫富概念。 或者用东西文化概念,分成东西两大半球,但他觉得这个地图线条太粗了。

最好的画法,就是用「文明」作为分界单位,把世界划分为七八个板块,把不同的国家置于文明这个概念框架之中。

七个主要「文明圈」: 西方文明、拉丁美洲文明、东正教文明、印度文明、中华文明、日本文明和伊斯兰文明。 还有非洲,它有可能成为第八个文明。 每个文明圈像是个同心圆,其中可能会有一个核心国家。 有的文明圈还没有核心国家,比如伊斯兰文明和非洲文明都没有。

首先,亨廷顿怀疑「西方文明优越论」。

其次,亨廷顿认为文明很难改变。

他不同意福山的最后一个推论——经济发展会导致文化和政治制度的趋同。 亨廷顿坚持主张,一个文明的核心价值几乎是不可改变的。

为当今世界西方文明在相对的衰落,美国不再可能成为全球的霸主,虽然以美国为核心的西方文明仍然重要,但中华文明圈的力量随着经济发展正在增长。 所以,西方再也不可能让其它文明「西方化」,必须放弃这种幻想。

要重建世界秩序,最好的办法是让每个文明圈内部的核心国家来主导「圈内秩序」。 然后在文明圈之间,展开平等对话协商、彼此妥协让步,以此控制冲突,防止冲突激化走向战争。 也就是说,冲突不可避免,但不能让势态升。

批评与争议
有一种批评指出,人类冲突的原因有多种,宗教以及文化的差别可能是其中一种原因,但未必最为重要。 「文明冲突论」首先就解释不了冷战,冷战对抗的两大阵营并不是按「文明的断层线」展开,而是根据意识形态来划界。

还有一种批评指出,文明圈内部也会发生冲突,而且常常比文明之间的冲突还要激烈。

亨廷顿相信文明的核心价值基本上不可改变,但你可以找到不少反驳的例子。 因为文化会相互接触,所以也会互相影响和改变。

43 | 结语 现在是新的历史转折点吗
我拍不出一个从容不迫的大全景,因为镜头收不住眼前的复杂景象。

这里说的「镜头」就是当今西方思想的认知框架,而景象就是眼前纷乱骚动的世界。 镜头收不住景象,就是说这个认知框架似乎无法有效地解释当下的世界了。

人类的故事越来越难讲了。

位以色列历史学家尤瓦尔•赫拉利,他的大历史三部曲非常有名。 在《今日简史》中,他写下了这么一段话: 1938 年,人类有三种全球性的故事可以选择;1968 年只剩下两个;1998 年,似乎只有一个故事胜出;2018 年,这个数字降到了 0。

国际领域
秩序的衰落?

当今重要的冲突之一,不是发生在国家之间,而是来自国家内部。 同一个国家内部在很多大问题上存在着针锋相对的两极对立。

新一轮的全球化带来了两个消息: 好消息是国家与国家之间的贫富差距缩小了;但坏消息是大部分国家内部阶层不平等加剧了。

在文化层面上,全球化带来了大量的人口、资本、信息和物资的跨国界流动,这导致各国本土的传统价值、生活方式和文化认同都遭到了全球主义的强烈冲击。

21 世纪新一波的全球化造成了一条深刻的「断层线」。 不是出现在国家与国家之间,而是出现在每个国家的内部,出现在全球化的受益者和因为全球化而受挫的人群之间。

西方主流意见曾相信,存在一个叫作「自由国际秩序」的机制。 这并不是真正的全球秩序或国际秩序,而是一个区域秩序。 许多西方思想家过高估计了这个自由秩序的普遍有效性,认为这是全球适用的国际秩序,却忽视了这种秩序的建立和维持实际上依赖于许多特定的历史文化条件。

最近二十几年来,这个秩序的扩张在带动新兴国家经济发展的同时,也引起了广泛的不满与冲突。

自然有人会做出另一种选择: 既然这是「愚蠢的进军」,西方就应当停止进军,甚至终止全球化,不再去关心什么国际局势,一切问题以「本国优先」为目标。

汇聚还是分离
分离的渴望,恰恰是由于我们正在彼此靠近。 因此,分离并不是汇聚的根本反转,只是汇聚不良的应急症候,是因为靠得太近而产生的阵痛与焦虑。

答学友问

在理性化的世俗世界,人们可以了解历史和其它众多民族的风俗,甚至亲身体验全世界。 这种丰富的体验,难道不比幻想式的、单调且无法触及的信仰更具吸引力吗? 进一步说,如果所有信仰和精神需求都可以还原成体验,那么,追求最大化良好体验的体验主义,是否有可能成为理性化时代的信仰呢?

未必能说服传统主义者或宗教保守派。 在他们看来,从理性主导的观察和观察中所获得的体验,无法取代传统的或者宗教性的体验,这两种体验的感受模式是完全不同的。 世俗主义的体验是从观察者、鉴赏者的外部视角开始的,通过理性的认知和理解才能逐渐深入,一旦遇到理性认知无法把握的感受模式,就会无法深入其内部。 而传统或宗教的信仰也可能诉诸理性,但不依赖理性,能够让人获得「沉浸式的」、更为内在的体验,这是理性主导的感受模式无法抵达的。


母亲对于一个胎儿的生命和成长承担了义务,义务也同时赋予她权利,这是正确的。 但这个权利足以达到决定「生死存亡」的水平吗? 未必。 有无是一回事,多少是另一回事,对权利(以及权力)也是如此。


人要在成为一枚「好零件」的同时,探索灵魂的自由——这在原则上是可能的。 因为人的生活不是铁板一块,而是有不同的「频道」。 比如,人每天下班就可以转换到不同的「频道」,进入另一套规则。 用哈贝马斯的术语,就是从「系统」转换到「生活世界」。

社会机器的高效运转不是自由发展的必要条件(更不是充分条件);并且,如果机器越是要求人放弃自己的个性,就越有可能被高科技 AI 机器人取代。

理想的价值并不在于真正实现(really be attained),而在于提出一个方向或目标,让我们去努力接近这个理想。 这就是理想或者乌托邦目标的意义,所有的理想都是如此。

当我们用「定义」的方式去思考问题时,总是有利有弊的。 因为定义往往是试图赋予一个日常用语以确切明晰的内涵,清除其含混与暧昧之处。 但这往往不太有效。 就像维特根斯坦指出的那样,日常生活中(不是科学专业中)的概念或语词,它的实际含义依赖于人们在「语言游戏」中的用法,而人们的用法有多样性,也有含混之处,无法用「定义」来清除。

许多人认为,思维品质就是逻辑思维,甚至就是形式逻辑水平。 这是非常片面的看法。 思想品质的提高,需要多种知识,需要视野和多方面的锤炼。 形式逻辑是重要的,但只是思维方式的一种,而不是全部。


倘若随着科技的发展,有朝一日我们能够通过工具判断,给出「灵魂是否存在」「天堂是否存在」和「灵魂去往天堂是否能永恒」这些问题的答案,真实和信仰之间的鸿沟就缩小成了「我想不想永恒」的问题。

待到工具判断的能力能够帮我们辨明一些关键问题的真伪后,真实和信仰之间的鸿沟就会缩小。 那么,是否存在一个量变到质变的阈值,帮我们越过这道鸿沟呢?

科学技术是针对「经验世界」,微观和宏观的可观察的经验世界。 但上帝、灵魂和天堂等神学概念,属于「超验世界」(transcendental world),超出了科学探索的有效边界。 你无法把信仰安放在绝对可靠的「超验事实」之上。

上帝可能存在,也可能不存在,我们无法知道。 那么,无论如何选择,都没有确定性的担保,都像是在打赌。

逻辑是,你选择不信仰上帝,实际上就是和上帝打赌,赌上帝不存在。 那么,如果你赢了,你并没有赢得什么,至多是一些方便而已;但如果你输了,你就输得很惨,你会下地狱。


求知和思考有没有可能让我们变得更加痛苦?

我们一般把「痛苦」看成是「快乐」(pleasure)的反义词,但是痛苦和幸福(happiness)的关系就复杂得多。

很爽的人生是幸福的人生吗? 至少,积极心理学的研究不支持这一点。 至少,生命的体验需要对比才有意义。

幸福是丰富的体验,不能简单地等同于快乐。 所以,不能将「不痛苦」当作幸福的必要条件,或者把痛苦等同于没有意义,这可能是一个认知谬误。

选择积极地去求知和思考,这是一个高风险的历程。 你可能有很多深刻的满足,但也会有许多不满和痛苦。

不去积极主动地求知和思考,同样具有巨大风险。 没有人能保证你能成为一头快乐的小猪,你也可能陷入最糟糕的境遇: 一只痛苦的小猪。


如果真有这样的人,一生能保持自己的观念(无论是什么),做着乐在其中的工作(前提当然是不伤害他人,如果有助于人和社会则更好),这就是一种好的生活。 那么,他就根本不需要进行「反省」,或者展开哲学思考。 这是一种质朴的「岁月静好」的人生。 对于这样的生活,我们恰当的态度是尊重,而且注意不要去打扰。 如若是「唤醒」他,告诫他的生活是「不值得过的」,敦促他展开反思,甚至让他阅读尼采,这在我看来是一种冒犯。 说得轻一点,是「贩卖焦虑」;说得重一点,是「知识权力」的施暴。

可是我怀疑,在现代社会,还有多少人能够维系这种朴素的岁月静好的生活。

许多人需要重新认识自己,需要重建自己与他人以及这个变动社会的关系。

于是,别人的生活方式及其背后的逻辑、价值和意义才变得与自己相关。 只有当「他者」出现并与「我」相关的时候,「我的世界」才成为问题。 也只有当问题出现了,反思才成为必要。 无论自觉与否,这是避不开的。 这就是现代性问题,包括现代人心灵秩序问题的由来。 这个过程已经开始很久了,它现在正在占领最后「尚未被打扰的」角落。


一位出生在中世纪,一生被教导信仰上帝,没有机会知道萨特,甚至没机会了解新教的牧师,他的思想和人生选择真的是自由的吗?

萨特所说的自由并不是「本人感受到的自由」,也不是说你感到有多大的选择空间和机会,而是对人类存在境况的描述——因为人没有固定的本质,所以就是自由的。


是谁按下了按钮,让这个官僚系统运转起来呢?

如果官僚系统是一个结构,而你相信「结构决定论」,那么「谁按下按钮」这个问题就不重要。 因为,就算没有 A 也有 B,没有 B 也有 C,总会有人按下这个按钮。

甚至,这个系统没有什么「开始」按钮,它是一个庞大的网络,每个节点都是某种意义上的「开始」。

在一般的意义上,我们可以说,任何行动者「按下按钮」的动作,总是在一个结构下做出的,是在约束下发生的。 那么这个行动者到底能有多大的主观能动性呢? 这既取决于结构约束性的强弱,又取决于个体的具体特征。 但像我们这样讨论这个问题,只能是在原则意义上泛泛而论,没有多大意义。 更好的做法是,置于具体的时代和制度的背景下,在特定的具体文化条件中来讨论这个问题,分析个人发挥能动性的空间和局限,以及个人应当担负怎样的责任。 这才会是更有启发性的讨论。


什么是真正的独立(independent)判断? 独立判断与个人的「任意」(arbitrary)判断有何不同? 并且为辨析两者的区别做出有意义的论证,否则她说的一切都不过是某种「修辞」,不值得认真对待。

这里有两条不同的路径: 一个是诉诸「道德」,一个是诉诸「良知」。 在日常语言中,道德和良知几乎是同义词。 但阿伦特区别了这两条道路。 在《责任与判断》一书中,阿伦特做出词源学的考证。 无论是道德「morality」(源自拉丁文 mores)还是伦理「ethics」(源自希腊词 ethos),原初的含义都是指「习俗」(customs)。 而「良知」(conscience)则不同,它在词源学上与「意识」相同,而意识(consciousness)的字面含义是「和自己一起知道」。 此时,我就会意识到自己,「我必然二合一」(two-in-one)。

阿伦特分析指出,传统习俗已经衰败了,而德国出现了新的习俗(道德)——服从命令杀人。 于是「道德」崩溃了。 我理解,这是说「习俗」淹没了「良知」,导致了「总体性的道德崩溃」。

只要你真正面对自己,不回避自己,只要你坚持自身的同一性,自己的气节(moral integrity),你就无法接受作为杀人犯的自己。

阿伦特提出了良知的标准吗? 没有。

假设她对良知提出了一个标准,会怎么样? 你会追问,这个标准为什么是对的呢? 这个标准又依据什么标准呢? 这样她就必须再找一个更高的,用哲学术语说就是「更后设」的标准。 这就是道德判断(以及所有价值判断)的难题,叫作「自我指涉」的困境。

阿伦特没有提出良知的标准,因为良知不需要标准,良知本身就是标准,它是自明的道德真理。 这样我们才能理解阿伦特的一个看上去很奇怪的想法: 「思考是在体验了真理之后开始的。」

「真理一直是思考的开端,思考一直是没有结果的。 这是哲学和科学之间的差别。 科学是有结果的,而哲学从来没有。 思考是在体验了真理之后开始的……真理不存在于思考中,用康德的话来说,真理是使思考成为可能的条件。 它既是思考的开端,又是先验的。」


伯林主张价值多元论,同时相信人类具有最低限度的共通性,但他对此没有给出严格的哲学论证。

所有社会的「最低配置」具有重要而根本的相似性: 它们都需要共同的语言,都要求基本秩序,都具备生产和分配机制,都拥有道德信条和戒律,等等。 这些构成了人类存在的基本设置。

政府是否应当对公众进行价值引导呢? 实际上,所有政府都在做「价值引导」。 有一种「引导」与伯林的价值多元论是兼容的,那就是政治自由主义主张的「国家中立性」原则: 国家在面对各种「合理争议」的生活理想(价值)观念时,要保持「一视同仁」。 另外,有些理论支持国家倡导明确的价值或信仰,理由是其所支持的价值是正确的或崇高的。 这类理论在政治哲学中被称为「至善论」(perfectionism)。 最强的至善论国家,就是「政教合一」的国家。

也有学者认为,温和的至善论可以与政治自由主义相兼容。

十一
人类在前现代社会的劳动并不是「为享受劳动而劳动」,因此也存在普遍的异化。 但指出这一点并没有构成对马尔库塞的反驳,因为他的观点并不是「过去好、现在坏」。 他的问题意识在于: 当人类已经取得了如此卓越的技术文明进步之后,为什么人们还无法摆脱(始终没有减少)劳动的异化状态,而是陷入了一种新的异化形态?

凡是自己感到的需求就都是真实需求吗? 我们自身的需求的形成,在多大程度上受到他人、时尚以及社会媒体的塑造?

十二
「斯坦福哲学百科全书」(Stanford Encyclopedia of Philosophy):https://plato.stanford.edu/ 它完全免费,每一个主题「词条」(entry)都是由这个主题领域一流的专家学者撰写。 绝大多数词条的文字清晰晓畅,提供了这个主题的背景、要点、相关争议、参考文献清单,还会不定期更新。 你要深入学习和研究一个主题,这是再好不过的起始资源。